گفت‌وگو با نویسنده کتاب «فرار به مهلکه»

معضل جامعه ما تئوریزه نشدن «اقتصاد سیاسی» است/پرابلماتیکای نظریه انتقادی همچنان بنیادین است

بسیاری از کتاب‌ها تفریح روشنفکرانه هستند

26 مرداد 1398 ساعت 12:09

گزارشگر : محمد آسیابانی

روزبه صدرآرا می‌گوید که هدفش در کتاب «فرار به مهلکه: تمرین‌هایی در کار تئوریک» دوره کردن تاریخ نظریه و نظریه‌های انتقادی است. به گفته او، معضل مهم تئوریک در جامعه امروز ما عدم تبیین حوزه اقتصاد سیاسی است.


به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)، کتاب «فرار به مهلکه: تمرین‌هایی در کار تئوریک» اثر روزبه صدرآرا در سال گذشته (۱۳۹۷) با شمارگان ۵۰۰ نسخه، ۱۷۵ صفحه و بهای ۲۶ هزار تومان توسط نشر نیماژ منتشر شد. این کتاب یکی از مجلدات مجموعه «استخوان‌های روح» این انتشارات است که با دبیری صدرآرا منتشر می‌شود.

کتاب شامل مجموعه ۲۰ مقاله است در شرح و بسط گفتار نظریه و فلسفه قاره‌ای به طور عام و گفتار مارکسیستی به شکل خاص. کتاب در اصل مجموعه تمریناتی است با رویکرد سیاسی در باب فرهنگ و فلسفه مدرن از طریق خوانش سینما و ادبیات و نسبت بدن و سیاست از یک طرف و نیز بررسی آرای چهره‌های پرنفوذ فلسفه و نظریه معاصر در قرن بیستم از طرف دیگر. تکیه اصلی آرای بررسی شده بر نظریه انتقادی است همراه با آرای اندیشمندانی چون گئورگ زیمل، لویی آلتوسر، فردریک جیمسون و... به باور خود نویسنده این کتاب قرار است عملا به ریشه یابی تفکر مدرن پس از ویرانی جنگ جهانی دوم بپردازد.

صدرآرا، (متولد ۱۳۵۷) نویسنده، مترجم، ویراستار و منتقد حوزه فرهنگ و از مؤلفان و ویراستاران سابق دانشنامه جهان اسلام است. «ایدئولوژی و سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت» اثر لویی آلتوسر و «تفکر در میانه دلوز و کانت: یک مواجهه غریب» نوشته ادوارد ویلت و مت لی، از جمله مهم‌ترین ترجمه‌ها و «گزارش / اتی به قاضی حداد» نیز از جمله مهم‌ترین تالیفات منتشر شده صدرآراست. او همچنین دبیر و سرویراستار مجموعه‌های «بازنوشت نظریه» در نشر مولی، «استخوان‌های روح» در نشر نیماژ و «مواجهات پست مدرن» در نشر چشمه بوده است. گفت‌وگو با این نویسنده و مترجم را در ادامه مطالعه کنید.

کتاب معماری خاصی دارد و چینش مقالات به نظر آموزشی است. نکته دیگر این که هرچند در ظاهر بیشتر مباحث در حوزه زیبایی شناسی است، اما لایه نهفته در متن یعنی سیاست و نظریه سیاسی خود را بیشتر نشان می‌دهد. بفرمایید که هدف شما ارائه کتابی آموزشی در نظریه انتقادی بود؟
من خوشحالم که این حرف آموزشی بودن کتاب را از زبان شما به عنوان یک مخاطب و منتقد می‌شنوم و برایم جای خوشوقتی دارد. یکی از ترس‌های من این بود که کتاب صرفا به یک تفریح روشنفکرانه تقلیل پیدا کند. در این سال‌ها کتاب‌های بسیاری دیده‌ام - و قطعا در آینده نیز خواهم دید - که عملا تفریح روشنفکرانه بوده‌اند. هیچ آموزش، تمرین و حتی هیچ تفکری در آنها نبوده و بیشتر تفنن و تفریح بوده و هستند. با وام گرفتن از آدورنو می‌گویم که آن کتاب‌ها صنعت فرهنگ است و حتی بیشتر از آن صنعت نظریه. یعنی نویسنده خود را به عنوان نظریه پرداز معرفی می‌کند. حال کاری نداریم که نظریه پردازی و حدود و ثغورش چیست و نظریه پردازان کیستند؟ نویسندگان آن کتاب‌ها عنوان نظریه پرداز را برای خود قائل هستند.

من در جایگاه کنونی‌ام این اجازه را دارم که اشخاص یا کتاب‌هایی را نقد کنم. بر این اساس می‌گویم که درصد بسیاری از کتاب‌های منتشر شده در این سال‌ها از سر تفنن و تفریح نوشته شده و هدف بیشتر لانسه کردن خود نویسنده بوده است.

می‌خواهید بگویید آن کتاب‌ها انضمامی نیستند؟
حتی به نظرم هایپر انضمامی‌اند. چه اشکالی دارد که کتاب‌هایی انتزاعی باشند؟ من یک متن فلسفی کاملا انتزاعی را بیشتر ترجیح می‌دهم تا کار کسانی را که اشتیاق به امر حاد یا هایپر انضمامی دارند. اینها کارشان شوآف کردن است. من بارها در مناسبت‌های مختلف گفته‌ یا نوشته‌ام که باید خط وثیقی بین فلسفه و سیاست قائل شد، یعنی به قول آلتوسر باید یک خودمختاری نسبی بین این دو حوزه برقرار کرد و نه سعی در زیاد از حد سیاسی کردن فلسفه داشت و نه باید سیاست را بیش از حد فلسفی کرد. اعتراف می‌کنم که نسل ما یا زیاد از حد فلسفی بودند یا زیاد از حد سیاسی، البته شق دوم می‌چربید به شق اول. آن خط وثیق بسیار مهم را باید برقرار کرد. فلسفه و سیاست هر دو با این خط یا با این میانجی‌ها هستند که تعریف دقیق خود را پیدا می‌کنند.

یک مثال از فیلسوف مورد علاقه خودم یعنی ژیل دلوز می‌زنم که مخاطبان آثار فلسفی با او آشنا هستند. دلوز رساله دکتری‌اش را در قالب کتابی به نام «تفاوت و تکرار» منتشر کرد که متاسفانه هنوز به فارسی ترجمه نشده است. «تفاوت و تکرار» کتاب مهمی است. در نگاه نخست متوجه می‌شویم که این اثر انتزاعی کاملا فلسفی است و غیرسیاسی. با این اوصاف اما پس از انتشار این کتاب آنتونیو نگری، فیلسوف مشهور ایتالیایی در مصاحبه‌ای مطبوعاتی گفت که «تفاوت و تکرار» در واقع در حواشی حوادث سیاسی که حول محور چپ یا مارکسیسم ایتالیا اتفاق افتاده نوشته شده است. یعنی به باور نگری این کتاب رابطه ارگانیک با جنبش اتونومیست‌ها در ایتالیا دارد که خود نگری هم از اعضای آن بود و حوادثی را در دهه ۶۰ و کمی قبل‌تر از آن در ایتالیا موجب شده بود.

برای من جالب بود که این کتاب انتزاعی چه ارتباطی با آن جنبش می‌تواند داشته باشد؟ «تفاوت و تکرار» که مثل کتاب‌های «آنتی ادیپ» یا «هزار فلات» دلوز نیست که سیاسی‌ترند. از این مثال می‌توان متوجه شد که ما باید نظم و نسق و نسبت میان فلسفه و سیاست را یکبار دیگر بازتعریف کنیم. نویسنده‌ای که با جد و جهد سعی در آمیزش فلسفه با سیاست داشته باشد، لزوما تلاشش موفق نیست و لزوما هم افق ایجابی به مخاطب نمی‌دهد و حتی ممکن است هر دو حوزه را خراب کند. 

پس به عبارتی قرار است کار تمرین‌ در باب گفتار مارکسیستی را از نظریه انتقادی شروع کنید و بعد به چهره‌های جدید و حتی نقاد این حوزه برسید؟
آدورنو و هورکهایمر در مکتب فرانکفورت لفظ «نظریه انتقادی» را در دوره فاشیسم بسط دادند و در اصل این واژه اسم مستعاری برای مارکسیسم بود. بعدها نظریه انتقادی از حوزه مارکسیسم فراتر رفت اما قلب تپنده‌اش نظریات مارکسیستی است. به عبارتی نظریه انتقادی با مارکسیسم اما فراسوی مارکسیسم است و سعی می‌کند بر محدودیت‌های مارکسیسم کلاسیک و حتی مارکسیسم غربی فائق آمده و جریان‌های آلترناتیو را به سمت آن هدایت کند و به طور کل مارکسیسم را گشوده و باز درنظر بگیرد. آدورنو در جایی گفته بود که باید این سنت را آنقدر بسط داد که حتی تبارشناسی اخلاق نیچه را هم دربر بگیرد. مارکسیسم یک نظریه به شدت پراتیک و انتقادی است و به نظر من هستی‌شناسی‌ای است که در دل خود یک نظریه عظیم را درباب پراتیک تاسیس می‌کند. این چیزی است که مارکسیسم را فعال و پویا می‌کند و در آرا برخی از اندیشمندان هست. به عنوان مثال «اخلاق صغیر» آدورنو کتاب عظیم پراتیک است و به یک معنایی اصلا کتاب اخلاق نیست.

پس اینکه تعدادی از آدورنو پژوهان می‌گویند که این فیلسوف مشهور آلمانی نظریه ایجابی در باب پراتیک ندارد، حرف غلطی است؟
به نظرم آدورنو نظریه ایجابی درباب پراتیک دارد. عده‌ای حتی بیان کرده‌اند که آدورنو پراتیک سیاسی را نفی می‌کند که به نظر چنین نیست. آدورنو در کتاب «اخلاق صغیر» پراتیک سیاسی خود را بسط می‌دهد، فقط باید آن را خواند و فورمولش را بازنویسی کرد. خوشبختانه در غرب عده‌ای به شکل مستمر این کار را ادامه داده‌اند. به نظر من کتاب «اخلاق صغیر» لزوما کتابی درباره اخلاق نیست و یک کتاب پراتیک مارکسیستی است.

شیوه‌ آموزش شما در این کتاب هم جالب و بدیع است. در واقع پروبلماتیک‌های شخصی شما بدل به تمرین‌هایی آموزشی شده‌اند.
عنوان فرعی کتاب «تمرین‌هایی در کار تئوریک» نشان می‌دهد که برای من این موضوع Exercise یا تمرینی است. کتاب شالوده‌اش در دهه ۸۰ یعنی در زمان ۲۰ تا ۳۰ سالگی‌ام ریخته شد. بر این مبنا نمی‌توانم داعیه آموزش دادن با این کتاب را داشته باشم هرچند که این کتاب در ۴۰ سالگی من منتشر شده است.

این مقالات تعدادی از تمرین‌های من بودند که با دوره‌ای از سلوک روحی‌ام پیوند خوردند. یکسری از پروبلماتیکا برایم پیش آمد که من به دنبال آنها رفته و این پرسش‌ها را پی‌جویی کردم، که در نهایت به شکل مقاله در روزنامه‌ها و مجلات مختلف منتشر شدند. بعد در فرصتی دیدم که آن مقالات قابلیت چاپ در قالب کتاب را نیز دارند و تعدادی از دوستانم نیز بر این امر صحه گذاشتند. اما به صورت خودآگاه قصد انتشار یک کتاب آموزشی را نداشتم. هدفم این بود که چکیده‌ای از ۲۰ سال تمرین‌های خودم را در قالب کتاب منتشر کنم. اگر شما در آن یک وجه آموزشی بارز دیدید، جای خوشبختی دارد.

انتهای تئوریک تمرین‌های خود را در کسی چون آلتوسر خلاصه می‌بینید؟
خیر. ببینید من کتابی از آلتوسر ترجمه کردم که اکنون به چاپ چهارم رسیده است. در آن زمان بسیاری گمان کردند که نظام فکری من آلتوسری است. یعنی بسیاری از منتقدان هم در مدح و هم در ذم، من را آلتوسری خواندند. هر چند که من آلتوسری نیستم، اما هنوز با بیشتر دستگاه فلسفی آلتوسر، از جمله نظرگاهش درباره ایدئولوژی، دست و پنجه نرم می‌کنم. دو رساله از او را نیز ترجمه کرده‌ام که درباره ایدئولوژی و تئوری است که به احتمال زیاد آنها را به نشر چشمه خواهم داد.

کارم در این مقالات دوره کردن کل تاریخ مارکسیسم یا به عبارتی نظریه انتقادی است. برای من پرابلماتیکای مارکسیسم همچنان بنیادین است. دغدغه من پراتیک انتقادی است و پرداختن به آن مستلزم این است که عقبگردی کرده و به بازخوانی پرابلماتیکای مارکسیستی ـ چه کلاسیک و چه ورژن‌های تجدیدنظر طلبانه ـ تا متفکرانی که اکنون در قید حیاتند مانند فردریک جیمسون و اسلاوی ژیژک، بپردازم.

 تلاش کردم تا پرابلماتیکای خودم را نیز از دل این بازخوانی دربیاورم و البته این کتاب در اصل صرفا یک مدخل است که من را از پوسته خودم جدا کرده و وارد یک حوزه وسیع‌تر و به همان میزان انگیزاننده‌تر می‌کند. امیدوارم سروکله زدن با این پرابلماتیکا منتهی به دیدن و بازنویسی آن در درون یک سنت جامع‌تر و گسترده‌تر شود. منظورم از سنت جامع‌تر سنتی است که خود ما در آن پرورش پیدا کردیم. یعنی سنتی از یک موضع با فلسفه، الهیات و جهانشناسی اسلامی طرف است و نفی این وجه نیز احمقانه است و متاسفانه کار ایجابی هم تاکنون درباره آن انجام نشده و از طرف دیگر با جنبش‌های عدالت محور و چپ محور صدسال اخیر ایران.

تلفیق این دو وجه مساله شماست؟
تلفیق نه، بلکه گریزناپذیری است. من درون این سنت هستم. ما یک سنتی داریم به اسم جهانشناسی اسلامی. از این اصطلاح به دلیل آنکه همه مفاهیم را دربر می‌گیرد، عمدا استفاده کردم.

چرا از آن با عنوان «معرفت شناسی» یاد نمی‌کنید؟
Cosmology از نظر مفهومی گسترده‌تر است و معرفت شناسی و هستی شناسی را هم دربر می‌گیرد. به نظرم ما با تقدیس یا تکفیر جهانشناسی اسلامی راه به جایی نمی‌بریم.

دیگر اینکه ما تاریخ جنبش‌های چپ محور را هم داریم. این جنبش‌ها از انقلاب مشروطه سربر آورده و تا دوران معاصر هم ادامه پیدا کرده‌اند. اگر کسی در ایران کار انتقادی می‌کند باید روی سخنش به این دو مولفه باشد وگرنه حاصل پروژه‌اش تفریح و تفنن می‌شود. یعنی باید بتواند یک نقد ایجابی یک منظر ایجابی از خوانش و مواجهه خودش با این دو تاریخ ارائه بدهد. بهترین مثال برای ارائه چنین رویکردی جورجو آگامبن است. آگامبن کسی است که سنت فلسفه مسیحی یهودی و حتی الهیات ابراهیمی و اسلام را بسیار خوب خوانده است. او متخصص قرون وسطی است و در آن سنت مستقر است و خود را ملزم کرده تا با یک نگاه هایدگری بنیامینی به بازخوانی آن بپردازد.

مفاهیم اصلی نظام فکری او مثل «هوموساکر» هم از دل همان سنت الهیات مسیحی ـ یهودی بیرون آمده است.
مفاهیمش از گفتمان لاتین سربر آورده‌اند. وقتی من این کوشش و جهد را در نگاه به سنت می‌بینم متوجه می‌شوم که به قول السدیر مک‌اینتایر، سنت باید زنده و زینده باشد.

سوال اینجاست که سنت چگونه زنده می‌شود؟ در صورتی زنده می‌شود که همین روندی را که برای شما عرض کردم، در پیش بگیرم. یعنی بیایم ارتباط مجددی با این دو تا موضع فربه برقرار کنیم و با بازیابی و بازخوانی آنها افقی جلوی خودم قرار دهم. حتی اگر در این راه شکست بخورم بازهم کار خود را کرده و به هدف نهایی رسیده‌ام.

اگر موافق باشید کمی بیشتر درباره آلتوسر و جایگاهش در این بازخوانی شما از نظریه‌های مارکسیستی صحبت کنیم. تاثیر آلتوسر پس از خودش بسیار زیاد بوده و حتی می‌توان ژیژک را هم یک متفکر آلتوسری دانست.
ژیژک یک متفکر آلتوسری ـ لاکانی است. او نظریه ایدئولوژی خود را از آلتوسر گرفته است، اما ژیژک متاخرتر، یعنی کسی که سعی می‌کند انواع مکتب‌ها و نظریه‌های مارکسیستی را زیر بال و پر خودش بگیرد، چندان آلتوسری نیست.

به نظرم دو نکته درباره ژیژک مهم است. او دو کار ویژه در عصر پایان ایدئولوژی‌ها انجام داده در عصری که حتی مارکسیست‌ها هم اعتقاد دارند که نظریه ایدئولوژی را باید به کناری گذاشت. ژیژک در سال ۱۹۸۹ کتابی به اسم «ابژه والای ایدئولوژی» منتشر کرد. او در این کتاب یکبار دیگر نظریه ایدئولوژی را بازسازی و بازخوانی کرده و افق نوینی را جلوی نظریه ایدئولوژی می‌گذارد. کار مهم‌تر او این بود که در دوره‌ای که همه مشغول پرداختن به ماتریالیسم تاریخی بودند و توجهی به ماتریالیسم دیالکتیک نداشتند و آن را با برچسب میراث استالین نفی می‌کردند، کتابی نزدیک به هزار صفحه نوشت به نام «کمتر از هیچ» و با اینکار یکبار دیگر ماتریالیسم دیالکتیک را در صحنه فلسفه معاصر قرار داد. این دو کار تنها از یک فیلسوف برجسته برمی‌آمد و من از این جهت برای او ارزش زیادی قائلم.

این دو کار آیا نسبتی با کار آلتوسر در زمینه ایدئولوژی برقرار می‌کند؟
آلتوسر معروف است به مارکسیسم ضدهگلی. خود او نیز بر اسپینوزایی بودنش  صحه گذاشته است. آلتوسر البته هگل را به دقت مطالعه کرده و تز احراز صلاحیت استادی‌اش هم درباره هگل بود. من در دوره‌ای به مطالعه پیرامون این موضع آنتی هگلیانیسم آلتوسر پرداختم و وقتی آن تز او را هم دیدم موضوع برایم جالب شد. بعدها متوجه شدم که آنتی هگلیانیسم مستتر در آلتوسر مستتر در واقع مخالفت با هگل فرانسوی شده است. در قیاس با آلتوسر به نظرم دلوز رادیکالتر برخورد کرده و این تضاد را تا مرحله هستی شناختی پیش می‌برد. دلوز حتی گفه است که من از هگل گرایی دیالکتیک متنفرم و باید دیالکتیک را فراموش کرد. بنابراین موضع دلوز با آلتوسر فرق می‌کند، چرا که آلتوسر همچنان با مقوله دیالکتیک فکر می‌کرد.

در دوران متاخر کار آلتوسر یعنی از اواخر دهه ۷۰ به بعد، عملا دیگر صحبت چندانی از فلسفه مارکسیستی  نیست و لحن و بیان او متفاوت‌تر از دهه ۶۰ است. او در دهه ۶۰ و ابتدای دهه ۷۰ رادیکال‌تر بود. او در مصاحبه‌ای در اواخر عمرش در کمال سلامت عقل می‌گوید که دیگر به فلسفه مارکسیستی باوری ندارد چرا که اصولا چیزی به اسم فلسفه مارکسیستی وجود ندارد و صحبت از آن در واقع اشتباهی ایدئولوژیکی است. البته او اعتقاد پیدا کرده که صرفا گرایش‌های مارکسیستی در فلسفه وجود دارند. من با این نظر آلتوسر مخالفم. من به واسطه مطالعه آلتوسر یکبار دیگر به مارکسیسم هگلی بازگشتم، البته نه مارکسیسم هگلی از سنخ لوکاچ. باب شده که هر وقت صحبت از مارکسیسم هگلی صحبت می‌شود همه به لوکاچ باز می‌گردند و خوب او یکی از اجداد مارکسیسم هگلی است، اما من در این بازگشت با ارنست بلوخ مواجه شدم.

اما در کتاب «فرار به مهلکه» نشانه‌ای از بازگشت شما به بلوخ دیده نمی‌شود؟
این کتاب برای دوره‌ای خاص از تفکر من است. البته مواجهه من با بلوخ به دوره‌های قبلتری برمی‌گردد که چندان آن را جدی نگرفته بودم. من لوکاچ را در انگلیسی خوب خوانده بودم و چندبار به سرم زد که آثارش را ترجمه کنم که اینکار را نکردم، هرچند که این عدم ترجمه، به معنای نفی لوکاچ نیست. اما مواجهه اولیه‌ام با بلوخ را چندان جدی نگرفتم چون از لحن الهیاتی بلوخ کمی دلسرد شده بودم. بعدها که در دانشنامه جهان اسلام در پیرامون جهانشناسی اسلامی به مطالعه پرداختم، متوجه شدم که بلوخ رساله‌ای درباره ابن سینا دارد به نام «ابن سینا و چپ‌های ارسطویی». این کتاب که به تازگی به انگلیسی ترجمه شده، درباره تطور ماده است از ابن سینا تا ابن رشد و از ابن رشد تا جردانو برونو. شاید روزی این رساله جذاب را ترجمه کنم. البته بلوخ نثر سختی دارد و کتاب مقدسی می‌نویسد که این نکته کمی من را می‌ترساند. در مقابل لوکاچ سرراست‌تر و سیاسی‌تر است و شاید به همین دلیل هم نسبت به بلوخ، محبوبیت بیشتری در میان جوامع اندیشه پیدا کرد. بسیاری از کارهای بلوخ حتی به انگلیسی هم ترجمه نشده‌اند.

بلوخ وقتی به ابن سینا می‌رسد، از این فیلسوف مسلمان با عنوان «دوست من ابن‌سینا» یاد می‌کند. وقتی یک فیلسوف، فیلسوف دیگری را دوست خطاب می‌کند یعنی اینکه در گفتمان فلسفی هم‌موضع اوست. به هر حال من بلوخ را مطالعه کرده و یادداشت‌هایی از آثارش برداشتم که از دل همان یادداشت‌ها مقاله‌ای به نام «بلوخ: متافیزیسین انقلاب» کار کردم که در روزنامه اعتماد منتشر شد. از این رهگذر به مارکسیسم هگلی رسیدم. البته نمی‌توان مارکسیسم هگلی را جریانی یکپارچه و همگن دید و این جریان در درون خود متکثر است. به هر حال به بلوخ گرایش پیدا کردم و این برای خودم هم جالب بود که از آلتوسر که یک آنتی هگلیانیست است و حتی در مواردی به بلوخ می‌تازد، به ضرورت بلوخ رسیدم. این کشف من را وارد دوره‌ دیگری از حیات فکری‌ام کرد و احساس جوانی دوم به من دست داد. اعتقاد دارم که ۴۰ سالگی خود شباب ثانی است. به عبارتی شباب ثانی من با بلوخ رخ داد.

شما در این کتاب مقاله‌ای دارید با عنوان «اقتصاد سیاسی نمایش (و انزوا)» که درباره گی دبور است. از دبور در ایران کتاب «جامعه نمایش» او نیز منتشر شده است. به نظرم شما با این مقاله دارید هشداری در ضرورت اقتصاد سیاسی می‌دهید. یک مشکل عمده ما در ایران این است که هیچگاه به تئوریزه کردن مفهومی به اسم اقتصاد سیاسی نپرداخته‌ایم. در این باره کمی بیشتر توضیح دهید.
من در مطلب دیگری نیز این هشدار را دادم که نباید اقتصاد سیاسی را فراموش کرد. در آن مطلب نوشتم که ضرورتی ندارد که تا این میزان به مطالعات فرهنگی بپردازید و انگار که دارید این حوزه را جایگزین اقتصاد سیاسی می‌کنید. من به واسطه آشنایی با بلوخ به این صرافت افتادم که هگل را از منظر اقتصاد سیاسی بخوانم و خوشبختانه متون خوبی هم در این موضوع در غرب منتشر شده است. یکی از اشاره‌های پرمناقشه هگل در مقام اقتصاددان سیاسی را یک جامعه شناس و هگل شناس کانادایی به نام دیوید مک گرگور ارائه داده که متاسفانه چیزی از او به فارسی ترجمه نشده است. مک‌گرگور سه جلد کتاب نوشته و در آن گفته آنچه که مارکس می‌گوید که من هگل را از آن پوسته رازورزانه‌اش بیرون کشیدم و به او بُعد واقعی دادم، اسطوره‌ای است که مارکس ساخته و در حقیقت چنین چیزی رخ نداده و در هگل آن ماتریالیسم همچنان وجود دارد. او همچنین به طنز می‌گوید که هگل مارکسیست بسیار بهتر از مارکس هگلی شده است.

مک‌گرگور شالوده اقتصاد سیاسی هگل را بازنویسی می‌کند. این کارش البته منتقدان بسیاری داشت و ۹۰ درصد نقدهایی که من درباره او خواندم به شدت تند بود. مک‌گرگور حتی رادیکال‌تر از لوکاچ و مارکوزه، هگل را ماتریالیست قلمداد می‌کند و این رادیکالترین تفسیر در فلسفه سیاسی هگل است. او واضح می‌گوید که شالوده ماتریالیسم در خود هگل وجود داشته است. او از این رهگذر متون منتسب به فلسفه سیاسی هگل را یکبار دیگر می‌خواند و توازی‌های ساختاری بین این متون و کاپیتال مارکس را بررسی می‌کند. ممکن عده‌ای بگویند که نه هگل این نیست، خوب در واقع حق هم دارند اما من می‌خواهم بگویم که ما بیش از هرچیز به این هگل نیازمندیم.

ما به هگل ماتریالیستی نیازمندیم که در واقع بخش اعظمی از توان و قوای نظری خودش را صرف بازخوانی اقتصاد سیاسی می‌کند تا آن را به جامه فلسفی دربیاورد. این نکته بسیار مهمی است که درباره هگل تاکنون مورد غفلت قرار گرفته است. مک گرگور در مقام یک جامعه شناس توانسته این کار را به خوبی انجام دهد.

چرا در این کتاب به لیوتار پرداخته‌اید در صورتی که نمی‌توان دستگاه فلسفی او را متعلق به جریان چپ دانست؟
لیوتار در دوران جوانی به همراه کورنلیوس کاستوریادس و کلود لوفور از بنیانگذاران سوسیالیسم و بربریت بود. او همچنین تجربه‌هایی در کار سیاسی و جبهه‌ای نیز داشت و در الجزایر نیز فعال بود. لیوتار از دو وجه برای من مساله ساز شد. نخست اینکه لیوتار به معنای واقعی کلمه فیلسوفی کانتی است و در دوران استیلای نیچه‌ای‌ها بر فلسفه فرانسوی یعنی فوکو، دلوز و تا حدی دریدا او کاملا کانتی باقی ماند. او سعی کرد در مناقشه‌اش با هابرماس با عنوان «پسامدرنیسم چیست؟» یک کانت آوانگارد را دربرابر کانت هابرماس پیش بکشد. یعنی کانت پسامدرن در مقابل کانت مدرن. بر این مبناست که تعریف لیوتار از پسامدرن کمی متفاوت می‌شود.

او می‌گوید که به نظر من مدرنیته آکنده از پسامدرنیته خویش است. بگذارید این را کمی باز کنم. ما اگر بخواهیم مبدا مدرنیته فلسفی را کانت و نقد اولش یعنی نقد عقل محض بگذاریم، از همان زمان کسانی چون سالومون مایمون، رین هولدز و... او را نقد کردند که نقد مایمون از همه موثرتر بود. عده‌ای بر این باورند که پسامدرن کانتی دقیقا همان جایی شروع شد که مایمون نقدهایش را نوشت. در واقع در این نقدها بر حاکمیت عقل در فلسفه کانتی به عنوان بخش آسیب شناسی فلسفه کانتی انگشت گذاشته شد. روی سلطه و فرمانروایی عقل کانتی دست گذاشتند و  از همینجا پسامدرنیته شروع می‌شود. یعنی کانت به همان میزان که موسس مدرنیته فلسفی است به همان میزان هم موسس پسامدرنیته فلسفی است. لیوتار این وجه را بازخوانی می‌کند.

وجه دوم اهمیت لیوتار برای من این است که او از معدود فیلسوفانی است که آشنایی عمیق و انتقادی مهمی با مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی مخصوصا با بلوخ و آدورنو داشته است. او در کتاب «ناانسانی» بسیار به بلوخ و آدورنو ارجاع می‌دهد. یکی از منابع من برای خوانش آدورنو و بلوخ نیز لیوتار بوده است. در واقع کسی که یکبار دیگر من را به سمت مارکسیسم هل داد، لیوتار بود و آرای او بود که شد من به مطالعه آثار بلوخ مجاب‌تر از قبل شوم. این بسیار عجیب است که شما با آثار یک فیلسوف غیرمارکسیست به مطالعه و بازخوانی اندیشه‌های یک فیلسوف مارکسیست علاقه‌مند شوید. البته لیوتار به شدت همبسته با نظریه انتقادی است. در جاهایی هم‌موضع آدورنو و حتی در بخش‌هایی به شدت از آدورنو رادیکالتر است. به نظرم بخش مغفول و کمتر خوانده شده لیوتار دقیقا همبستگی اندیشه‌های او با نظریه انتقادی است.


کد مطلب: 279616

آدرس مطلب: http://www.ibna.ir/fa/doc/longint/279616/معضل-جامعه-تئوریزه-نشدن-اقتصاد-سیاسی-پرابلماتیکای-نظریه-انتقادی-همچنان-بنیادین

ایبنا
  http://www.ibna.ir