نو شریعتی و چند پرسش...

 
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۱۹ دی ۱۳۹۷ ساعت ۰۸:۵۱
 
 
رحیم محمدی در یادداشتی به بهانه برگزاری «سمپوزیوم نو شریعتی و مسایل امروز جامعه‌ی ما» چند پرسش را درباره نوشریعتی‌ مطرح کرده است.
 
خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)ـ رحیم محمدی مدرس رشته جامعه‌شناسی و مدیر حلقه مطالعاتی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران: این یادداشت چندی پیش نوشته شد، ولی به دلایلی انتشار آن به تأخیر افتاد. چندی پیش در شبکه‌های اجتماعی پوستری با تصویر علی شریعتی منتشر شد که عنوان اصلی آن «نو شریعتی» بود. این پوستر خبر می‌داد که در آینده نزدیک «سمپوزیوم نو شریعتی و مسایل امروز جامعه‌ی ما» در دانشگاه اصفهان برگزار خواهد شد، و در قالب چهار محور: ۱ـ میراث شریعتی ۲ـ زمانه‌ی ما ۳ـ همبستگی اجتماعی ۴ـ و ابداع خویشتن. به بررسی گفتارهای شریعتی خواهد پرداخت.

وقتی این پوستر را دیدم، اولین پرسشی که در ذهنم ایجاد شد، این بود؛ نو شریعتی چیست؟ این واژه «نو» چرا با اسم شریعتی همراه شده است؟ مگر شریعتی کهنه و نو هم دارد؟ اگر دارد، شریعتی کهنه چه مشکلی داشت که شریعتی نو می‌خواهد آن را برطرف کند؟

مقداری که در این ترکیبِ جدید و در این پرسش‌ها فکر ‌کردم، چنین به ذهنم آمد؛ شاید این عنوان گرته‌برداری از ترکیباتی چون «نو مارکسی» و «نو کانتی» باشد که در دنیای امروز سنتی دارد. اما داستان به این سادگی‌ها نیست، اگر امروز سنتی به اسم نو مارکسی نام‌گذاری شده است این «عملِ نامیدن» یک اتفاق «پَسینی» است. به چه معنا؟ یعنی کسانی به آراء مارکس و خوانش ارتدکسی او نقدهای درونی و بیرونی وارد کردند، به طوری که عملاً سخنان و نظرات آنان در سنت مرسومِ مارکسی نمی‌گنجید، اینان به تدریج بحث‌ها و نقدها و خوانش‌های خود را توسعه دادند و اشخاص بیشتری این خوانش نو و رویکرد انتقادی را ادامه دادند و بدون آنکه از پیش با همدیگر همدستی کرده باشند، سنتی جدید پدید آورند که بعدها ناظران بیرونی مجموعه کوشش‌های آنان را تحت عنوان «نو مارکسی» نام‌گذاری کردند.

اما پرسشی که در اینجا پیش می‌آید، این است که؛ آیا پیرامون مباحث و گفتارهای شریعتی هم چنین اتفاقی افتاده است؟ اگر بله، چه کسانی و در کجا شریعتی نخستین را خوانش انتقادی کردند و در بیرون از سنت نخستین، با یک دستگاه معرفتی ـ نظری بدیل، نظرات و انتقادات جدیدی آفریدند که ما امروز مجموعه کوشش‌های آنان را به عنوان نو شریعتی نام‌‌گذاری کنیم. می‌خواهم بگویم، اگر چنین کوشش‌هایی بوده باشد، مسلماً نامی هم برای نامیدن آن پیدا خواهد شد، اگر نو شریعتی هم نباشد، نام مناسب دیگری پیدا خواهد شد. در غیر این صورت ترکیب نو شریعتی نوعی همدستی و تبلیغات است، حتی می‌توان گفت نوعی فریب‌کاری است.

مطلب دومی که به ذهنم آمد، این بود که شاید آفریننده واژه نو شریعتی، در صدد نوعی احیاء و بازآفرینی شریعتی در زمانه کنونی است، یعنی حسرت و احساسات این فرد یا افراد از فراموش شدن شریعتی جریحه‌دار است و می‌خواهند به لطایف الحیل او را احیاء کنند و نگذارند از یادها برود. اما توجه ندارند این کار با همدستی و تبلیغات شدنی نیست. چون هر «شرایط اجتماعی»  و هر «لحظه‌ی تاریخی» اقتضائات خاص خود را دارد. به عبارت دیگر ما در اینجا و اکنون با این پرسش اساسی مواجه هستیم؛ اگر نو شریعتی ممکن است، در چه شرایط اجتماعی و در چه لحظه تاریخی ممکن است؟

مطلب سومی که به فکرم رسید، این بود شاید برگزار کنندگان سمپوزیوم نو شریعتی، به احساس یا به تأمل دریافته‌اند؛ گویا شریعتیِ نخستین آنگونه که در نوشتجات و گفتارها و کنش‌ها و وفاداران‌ او ظهور کرده بود، یک مشکلات اساسی دارد که دیگر با «زمانه‌ی ما» ناسازگار است، یا به درد امروز نمی‌خورد و حداقل بهتر است آن بخش از گفتارها و مباحثش که با امروز سازگار است، برجسته گردد و آن بخش دیگر که مشکل تولید کرده و باز می‌تواند مشکل ایجاد کند، به قفسه کتابخانه‌ها سپرده شود تا فراموش گردد. به سخن دیگر در واژه نو شریعتی ناچاراً نوعی «گذر از شریعتی» هم مکنون است، یا حداقل اذعان می‌شود؛ «شریعتیِ نخستین» با زمانه کنونی نامناسب و ناسازگار است. گویی زمانه و مسائل ما، شریعتی و منطق گفتار و کردار او را پس زده است. اگر این دریافت نزدیک به صحت باشد.

می‌توان نتیجه گرفت، شریعتی نخستین محصور در زمان و شرایطی بود که دیگر دوره‌ی آن به سر آمده است. این بحث به گمانم می‌تواند بحث مهمی باشد. فی‌المثل ما وقتی سخنرانی‌های «امت و امامت» شریعتی را می‌خوانیم، این احساس به ما دست می‌دهد؛ دیگر زمانه‌ی این نگاه‌ها و حرف‌ها و ترغیب‌ها به سر آمده است و امروز دیگر این نوع گفتارها و ترغیب‌ها در ذهن و خاطر مردمان زمانه مسموع و مقبول نیست. در اینجاست که می‌توان ‌پرسید؛ چه کسانی سخن و عمل‌شان در محدوده زمان و مکان خاص معنا و مقبولیت دارد و در زمان و مکان دیگر معنا و پذیرش خود را از دست می‌دهد؟ گویا این امر خصلت روشنفکران و اهل ایدئولوژی و سیاست است و الا تاریخ‌شناس و جامعه‌شناس و فیلسوف که اهل نظر و اهل شناخت و دانش هستند، وضع دیگری دارند.
پس بهتر است، اندکی در این دو پرسش بیندیشیم که؛ روشنفکر کیست؟ و جامعه‌شناس کیست؟

در دوره معاصر که ما از آن به «تجدد ایرانی» یاد می‌کنیم، ما با گونه‌های متنوعی از روشنفکران در ایران مواجه بوده‌ایم که می‌توان آنها را به صورت گذرا به شکل زیر دسته‌بندی‌ کرد: یک. منورالفکری آغازین و کلاسیک پیشا مشروطه؛ دو. روشنفکری چپ؛ سه. ضدروشنفکری و روشنفکری دینی؛ چهار. روشنفکری ادبی و هنری؛ پنج. روشنفکری دانشگاهی یا روشنفکری علوم انسانی. چهار گونه نخست، همگی تا سال ۱۳۵۷ و تا وقوع انقلاب اسلامی ظهور کردند و نقش‌های خود را خوب یا بد ایفا کردند و آنان کسانی چون؛ آخوندزاده و طالب‌اف و محمدامین رسول‌زاده و تقی ارانی و احسان طبری و انور خامه‌ای و احمد فردید و جلال آل‌احمد و علی شریعتی هستند.

اما نوعِ اخیر روشنفکری، پدیده متفاوتی است که پایگاه اجتماعی و معرفتی آن دانشگاه و علوم انسانی است و در «پایان عصر روشنفکری» و پس از انقلاب ظهور کرده است. روشنفکری دانشگاهی به‌کلّی از سنت روشنفکریِ عمومی پیش از انقلاب متفاوت است و در زمانی ظهور کرد که در اثر انقلاب، روشنفکری عمومی و ضدروشنفکریِ تجددستیز (اعم از چپ و سنت‌گرا) بی‌کارکرد شدند و روشنفکری ادبی و هنری نیز که در مطبوعات و نهادهای خصوصی و غیردولتی فعالیت ناچیزی داشت، چندان نتوانست در مقابل ایدئولوژی مسلط انقلابی و فشارهای زمانه استوار بماند. در این زمان بود که گفتمانِ جدیدی از روشنفکری از فضای دانشگاه و علوم انسانی سر برآورد و دانش‌هایی چون فلسفه و ادبیات و جامعه‌شناسی و حقوق و علم سیاست را خاستگاه نوع جدیدی از روشنفکری قرار داد. در این زمان اساتیدی هم که از دانشگاه‌ها اخراج شده بودند، در مکان‌های خصوصی و عمومی سخنرانی کردند یا در مؤسسات غیردولتی پژوهش و تألیف انجام دادند یا در حاشیه دانشگاه و پارا آکادمی‌ها کلاس علوم انسانی و فلسفه برگزار نمودند، و به توسعه روشنفکری دانشگاهی یا روشنفکری علوم انسانی پرداختند.

اما آیا روشنفکری و جامعه‌شناسی یک چیز است؟ یا دو چیز متفاوت؟ در پاسخ باید گفت؛ امروزه بسیاری از پیروانِ روشنفکران و داستان‌نویسان و اهل رسانه و حتی برخی جامعه‌شناسان و تاریخ‌نگاران در فهمیدن تفاوت روشنفکری و جامعه‌شناسی دچار خطا هستند. اینان روشنفکری را به‌مثابه یک «نظامِ شناختی» تبیین کننده و توضیح دهنده تلقی می‌کنند و در ذهن خود گفتارها و توضیحات روشنفکران را جایگزین توضیح آکادمیک و نظامِ علمیِ دانشگاهی می‌کنند؛ در حالی‌که روشنفکران و فعالان اجتماعی و سیاسی، اساساً نمی‌توانند همانند یک مورخ دانشگاهی و جامعه‌شناس و فیلسوف آکادمیک، شارح و توضیح دهنده جامعه و وضعیت زمانه و مسائل اجتماعی در ساحَت «اندیشه مفهومی و نظری» باشند، چون توصیف و توضیح روشنفکرانه و ضدروشنفکرانه اساساً از موضع آگاهیِ ایدئولوژیک و سیاسی است و این توصیف و توضیح‌ها اولاً؛ «ناظر به عمل» هستند، ثانیاً «متعهد به رسالت اجتماعی و سیاسی»‌اند.

از اینرو، نمی‌توانند جایگزین فعالیت اندیشه‌ای و مفهومیِ مستقل که در آکادمی اتفاق می‌افتد، باشند. به دیگر سخن روشنفکران و فعالان اجتماعی، خود بخشی از واقعه و عمل هستند و خود بخشی از تغییرات و علل تغییرات هستند و آنان در حینِ عمل و مبارزه می‌اندیشند و سخن می‌گویند و اجرا می‌کنند و پیروان خود را می‌شورانند تا راه عمل را بگشایند و تغییر ایجاد کنند یا جلو تغییری را بگیرند. اما جامعه‌شناس و دانشمند علوم انسانی می‌خواهد راه بسته‌ی شناخت و تفکر را بگشاید و توصیف و تبیین نظری ـ مفهومی از زمانه و شرائط و مسأله‌ها ارائه کند.

پس اگرچه روشنفکران همواره توصیف و توضیحی از وقایع و امور و تغییرات ارائه می‌کنند، اما همان‌طور که عرض کردم، این کار آنان صرفاً فکر کردن به عمل و معطوف به رسالت اجتماعی و اقناع پیروان در حین عمل و مبارزه است و آنان می‌خواهند راه بسته‌ی عمل را بگشایند. به‌عبارت دیگر، توضیحات و گفتارهای روشنفکری اساساً نمی‌تواند به صورت مستقل و از موضع تئوریک و مفهومی توضیح دهنده و تبیین کننده وقایع و امور و مبارزات باشد. من حتی فکر می‌کنم روشنفکرانِ حوزه عمومی و سیاسی که در عرصه عمومی فعال‌اند و مورد توجه علاقه‌مندان و پیروان و مخاطبان خود هستند و در مقابل منتقدان و مخالفان خویش می‌ایستند، اینان اساساً نمی‌توانند به چارچوبهای نهادی و عقلانی و علمی مقید باشند و باید از این چارچوبها رها باشند، تا بتوانند هم پاسخگوی انتظارات زمانه و توده‌ها و پیروان خود باشند، و هم پاسخ منتقدین و مخالفین را بدهند. در نتیجه، این واقعیت آنان را اجباراً توده‌گرا و آرزو پرور و خیال‌پرداز و شالوده‌شکن می‌سازد.

ما اگر به توصیف و توضیح روشنفکرانی مثل جلال آل‌احمد و علی شریعتی از زمانه و رسالت خودشان توجه کنیم، به سهولت متوجه این موضوع می‌شویم. برای نمونه آل‌احمد در زمانه‌ای که می‌زیست، برای انجام رسالت و تعهد و مسؤولیت خود، فهمی اخلاقی از روشنفکری به‌هم زده بود. او به تبع احمد فردید روشنفکری و دستاوردش را «غربزدگی» و فرنگی‌مآبی می‌دانست و روشنفکران جناح مقابل خود‌ را، جماعتی غربی و هُرهُری مسلک و عامل متروپل می‌دانست که ایران را «ولایت تابع ممالک غرب» کرده‌اند.

از اینرو، روشنفکران در دید او جماعتی خائن و خودفروخته بودند. اما برای اینکه کار خود و هم مسلکان‌‌اش را موجّه سازد و خدمت برشمارد، گفته است: «روشنفکر کسی است که در هر آنی به گردش امرِ مسلطِ خالی از اندیشه معترض است. چون و چرا کننده است، نپذیرفتار است، و به هیچ کس و هیچ جا سر نسپارنده است جز به نوعی عالم غیب به معنی عامش، یعنی به چیزی برتر از واقعیت موجود و ملموس که او را راضی نمی‌کند، و به این دلیل است که می‌توان روشنفکران را دنبال کننده راه پیغمبران خواند که چون اکنون دوره ختم پیغمبری است.» (در خدمت و خیانت روشنفکران، ص: ۱۴۳) آنوقت او جامعه مطلوبِ این دنبال کنندگان راه پیغمبران را جامعه‌ای «فارغ از اجبار حضور طبقات و حضور فقر و غنا و حضور استعمار، و رسته از بندهای طبقاتی و اخلاق بورژوا» دانسته است. (همان، ص: ۱۸۷) چنان‌که می‌بینیم، این گروه از روشنفکران، پیرو کلمات مقدس مارکسیسم سیاسی هستند و مارکس اگر چه غربی است، اما الهام گرفتن از او «غربزدگی» نیست.
 
Share/Save/Bookmark
کد مطلب: 270359