خبرگزاری کتاب ایران( ایبنا) - دکتر بتول واعظ: کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» مانیفست فکری جلال آل احمد است که بعد از قیام پانزده خرداد و برملا شدن خیانت روشنفکران غربزده ایرانی و آشکار شدن چهره حقیقی آنها، جلال بر آن شد که در عقاید و ایدئولوژی های گذشته خود تجدید نظر کند و دیگر بار به اصالت و هویت گذشته فرهنگی خود که همانا بازگشت به خویشتن و سنت اسلامی است رجوع نماید و از حزب بازی و سیاست گرایی بی اصالت دست بردارد که حاصل این بینش فکری جدید او، در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» تجلی یافته است. در این مقاله سعی شده است که اغلب فصول این کتاب مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد و به درون مایه و محتوای آن با نظری انتقادی نگریسته شود.

مقدمه
رسیدن به قله هر کمالی مستلزم سیری تدریجی و مرحله به مرحله است. هنر و اندیشه نیز که خمیرمایه آن را تشکیل می دهد از این اصل مستثنا نیست. هیچ هنری آنی برانگیخته نمی شود و آنی هم به ثبوت نمی رسد و به عنوان یک شاهکار هنری تلقی نمی گردد. اندیشه و تفکر بشری از ساده ترین دوران زندگی او تا پیچیده ترین عصر آن که عصر تکنولوژی، صنعت و شیء وارگی انسان است، همیشه نقطه آغاز و میان و پایانی داشته است؛ چه این اندیشه در قالب یک متن علمی و مقاله ارائه شود، چه در قالب یک اثر هنری چون رمان، داستان کوتاه، نمایشنامه، فیلنامه و...

از خلال انبوه آثار هنری و از میان توده نویسندگان، به جلال آل احمد می رسیم که هم هنر دارد و هم اندیشه. به عبارتی دیگر، هنر او بیش از پیش از آنکه اندیشه اش و تفکرش را تحت شعاع قرار دهد، خود تبع نظام فکری اوست. برای او آنچه در صدر است بیان و شرح اندیشه و بینشی خاص است نه زینت و آرایش یک اندیشه در لباس هنر. برای او همین اندیشه تعهد می آورد و آنجا که تعهد شکل می گیرد دیگر بحث زیبایی هنر و ارزش فی ذاته هنر مطرح نیست. البته تعهدی که در آثار جلال به چشم می خورد، تعهد به معنی پایبندی به اصول و پارامترهای یک نظام ایدئولوژیک سیاسی نیست که برای رعایت خط قرمزهای آن زیر بار سانسور مستبدانه آن برود.

اندیشه او بیش از آنکه متعهدانه باشد خود تعهد می آفریند و در این تعهد نه خط قرمز و محدودیتی وجود دارد و نه باید و نبایدی می گنجد. بلکه آنچه هست آزادی قلم است که به نفع انسان و جامعه انسانی رقم می خورد.

اندیشه سیاسی- اجتماعی جلال نیز چون هر نویسنده متفکر دیگر، در یک نقطه شروع نشده و به همان نقطه پایان نیافته است بلکه در یک سیر تکاملی از مرحله شک و ارتداد به مرحله یقین و ایمان رسیده است؛ ایمانی که بویی از تقلید و تحجر و ارتجاع نبرده و تنها به مقوله مذهب هم محدود نشده است. این سیر تکاملی را می توان در آینه آثار او مشاهده کرد. از شک «عزاداری های نامشروع» و کفر«محمد و آخرزمان» تا یقین «مدیر مدرسه» و «نون والقلم» و نهایتاً ایمانی که در «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» که خود به منزله توبه نامه ای است ظهور و تجلی پیدا می کند.

در این گفتار برآنیم تا به نقد و بررسی کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» مانیفست فکری جلال بپردازیم.

کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» که حجمی حدود 600 صفحه را به خود اختصاص داده، کتابی است که از نظر بن مایه غنی و از نظر فکری قابل تأمل است. این کتاب که در یک پیش درآمد و هفت فصل تنظیم شده، گاه در هر فصل تنها به یک موضوع و گاه به چند موضوع پرداخته است.

آنچه در پیش درآمد این کتاب مورد بحث قرار گرفته، تلاش نویسنده در زمینه سازی و فراهم کردن تمهیدی برای ورود به بحث اصلی کتاب که پیرامون عنصر روشنفکر می چرخد، است. او در این مقدمه می کوشد ثابت کند که صرف داشتن یک طرز فکر و عضو یک رتبه فرهنگی و اجتماعی بودن و اشتغال به یک کار علمی، موجب نمی شود که شخص به عنوان روشنفکر تلقی شود. مسأله ای که در ابتدا برای جلال مطرح است، در مورد مفهوم و مصداق کلمه روشنفکر است. این اصطلاح که از ابتدای مشروطیت، لقلقه زبان هر فرنگ رفته و فرد عامی و معلم و محصل و سیاستمدار و... شده بیش از آنکه مصداق آن مورد توجه باشد، ابهام و گنگی ای مدّنظر است که در مفهوم این اصطلاح وجود دارد. اساساً بحث بر سر این است که روشنفکری از چه نقطه ای آغاز می شود؟ و آیا در برخورداری از این مشخصه، درجه و رتبه ای هم متصور است؟ به قول جلال، آیا می توان گفت: «فلانی روشنفکرتر از بهمانی است» (در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 17)

جلال در این پیش درآمد تمام مفاهیم احتمالی را که می تواند در تعریف روشنفکری لحاظ شود در قالب پرسش هایی عنوان کرده و فصول بعدی سعی نموده است که به این پرسش ها جوابی منطقی بدهد؛ اینکه آیا می توان روشنفکری را معلول فرنگ رفتگی و غربزدگی دانست یا نه، خود فرنگ رفتن و تمسک جستن به آداب و رسوم و زبان آنها، اصلی ترین مؤلفه روشنفکری به شمار می رود؟ این پیش درآمد به عنوان مقدمه ای برای ورود به بحث بسیار ضروری و لازم می نماید و از نظر موضوعی نیز در ارتباط معنایی با فصول بعدی کتاب است.

عنوان فصل اول، «روشنفکر چیست و کیست؟» است. در ابتدای این فصل به تاریخچه لغوی «روشنفکر» و معادل فرنگی آن intellectual پرداخته شده که به زعم جلال، این اصطلاح فارسی، معادلی غلط برای این اصطلاح فرنگی است. آنگاه کلمه انتکلتوئل در زبان های فرنگی مورد بحث قرار گرفته که مفهوم آن چیزی نزدیک به مفهوم فهمیدن و درک کردن است. آنچه دغدغه اصلی جلال در این دفتر است، یافتن ریشه لغوی این اصطلاح در فرهنگ غرب و معادل یابی فارسی برای آن نیست بلکه رسیدن به این نکته است که تاریخچه این اصطلاح چیست و ابتدا از کجا پیدا شده بر چه مفهومی اطلاق می شود.

جلال با اینکه خود ادعا دارد که چندان به بحث لغوی این اصطلاح کاری ندارد، اما برخلاف گفته اش، هر چند بار از در مقوله واژه شناسی وارد می شود و به تجزیه و تحلیل قاموسی آن می پردازد. آن ابهام و گنگی ای که از نظر جلال در مفهوم این اصطلاح وجود دارد تا حدودی ناشی از وسواس و تلاشی است که او در یافتن مفاهیم احتمالی روشنفکر و ریشه یابی لغوی آن دارد. البته ناگفته نماند که جزئی نگری و دقیق اندیشی جلال در مفهوم روشنفکر، این کتاب را در حکم دایره المعارفی قرار داده که خاص این مقوله است.

جلال از خلال بحث های ساده و ابتدایی درباره مفهوم روشنفکر به یک نکته مهم و بنیادین نهفته در این اصطلاح می رسد و آن بحث هدایت و رهبری و پیشوایی است که در مفهوم روشنفکری مستتر است. جلال در ادامه بحث لغوی خود از این اصطلاح، روشنفکر را ترجمه ای از منورالفکر عربی می داند که در دوره مشروطه باب شد و عامل رایج شدن این اصطلاح نیز، اشرافیت از فرنگ برگشته ای بودند که مردم کوچه و بازار آنها را به تقلید از روحانیت، فکلی، متجدد و تجددخواه می نامیدند. جلال که در این کتاب علاوه بر بحث روشنفکری، صبغه بیگانه ستیزی و غربزدگی ستیزی نیز دارد به مبنای متفاوت این اصطلاح در غرب و ایران می پردازد، او پشتوانه فرهنگی اصطلاح روشنفکری را در غرب (فرانسه) دنیای تاریک قرون وسطایی اروپا می داند که از زیر سلطه تحجر مسیحیت بیرون آمده بودند و اینک قرون خود را قرون روشنایی می نامید و پیشاهنگان این نوزایی را روشنفکر.

اما آیا رواج این اصطلاح در ایران جز تقلیدی بیش نبود؟ آیا در ایران نیز از نظر فرهنگی و اجتماعی دوره نوزایی ای به وجود آمده و انقلابی به وقوع پیوسته بود؟ جلال از این هم فراتر می رود و سایر پشتوانه ها و زمینه ها و عوامل مؤثر در آفرینش این اصطلاح را در دنیای غرب بر می شمارد و تحلیل می کند از قبیل سلطه مسیحیت کاتولیک و جبروت سلطنت زمینی پاپ، جنگ های مذهبی سی ساله میان فرق مسیحیت و قیام لوتر در آلمان و... جلال از این جهت جریان روشنفکری را در ایران، یک تقلید صرف می داند که روشنفکران ایرانی بدون داشتن مقدمات و مؤخرات کافی در این زمینه، مقلدان صرف روشن فکر فرنگی در آمدند.(همان،ص 32-31)

جلال در این فصل به لوازم و مؤلفه های روشنفکری هم می پردازد. او روشن بینی و قدرت عقلانی ای را که می تواند از حافظه و احساس آنچه را که لازم دارد برگزیند، از ارکان مهم روشنفکری تلقی می کند. در راستای همین نگرش خاص، سعی می کند تفاوت دید شخص عامی و روشنفکر را به مخاطب بنمایاند. او بنای رفتار شخص عامی را بر تعبد و از آن روشنفکر را بر تجربه و علم می داند اما در این زمینه مشخص می کند که منظور او از شخص عامی و عادی کیست. آیا آن فرد بیسواد و ساده و طبقه پایین جامعه است که تنها می بیند و می پذیرد و از چون و چرا غافل است یا آن کسی است که تنها روشنفکر نیست؟
جلال گاه در مرزبندی این دو طبقه به یکسویه نگری و لغزش فکری دچار می شود؛ برای نمونه در مثالی که در تفاوت دید و نگرش فرد عامی و فرد روشنفکر می آورد بین خرافات و مذهب مرزی قائل نمی شود. او طرز تقی و رفتار فرد عامی را مثلاً در برابر وقوع زلزله بر مبنای خرافات بررسی می کند از این نظر که چون علت زلزله برای آن شخص ناشناخته است. بنابراین این واقعه را به عالم غیب نسبت می دهد و «خرافات دریچه مرد بدوی است به عالم غیب»(همان، ص 35)

در این سخن دو نکته نهفته است: اول اینکه مقصود جلال از مرد بدوی کیست؟ و دیگر اینکه او ایمان به عالم غیب و تسلیم و تعبد یک فردعامی- به اصطلاح خودش را- مترادف با خرافات و همسو با آن قرار می دهد. البته ناگفته نماند که بخشی از مذهب در نزد بعضی از عوام با خرافات در هم آمیخته است اما نمی توان به طور مطلق حکم به یکی بودن و یکی شدن مذهب و خرافات داد.

جلال روشنفکری را خاص دوره ای می داند که «اجتماعات بشری دیگر بر روال تعبد اداره نمی شوند زمانه ای که تحول فکری به دنبال اصل تجربه و تکامل ابزار در پهنه گسترده تری از جماعات بشری، مظاهر طبیعی را از صورت پدیده های ترس انگیز به درآورده و نشان داده است که در خلقت یا سرنوشت بشری ایشان را تأثیری نیست... و خود را در مقابل سرنوشت خود تنها و بی هیچ پشتیبانی آسمانی و زمینی می یابد...»(همان، ص 38)

این تلقی جلال قابل نقد است؛ اینکه روشنفکری خاص دوره ای باشد که اجتماعات بشری تعبد و مذهب را کنار گذاشته باشند و خود انسان به عنوان محور اصلی، در سرنوشت خود تأثیرگذار باشد تنها زمانی قابل توجیه است که ما روشنفکری را تنها محدود به زمینه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بدانیم و از روشنفکری دینی چشم پوشیده باشیم. در جوامع غربی، دین اگر چه ممکن است در دوره ای کنار گذاشته یا انکار شده باشد اما اینگونه نیست که از فطرت مردم پاک یا محو شده باشد. البته می توان این سخن جلال را اینگونه قابل توجیه دانست که نقش تعبد در اجتماعات بشری کمرنگ شده و دیگر تفکر مسیحی و متحجر کلیسا بر زندگی جامعه غرب غالب نیست. با این تلقی ای که جلال از روشن فکری در دنیای غرب مطرح می کند چنین برداشت می شود که روشنفکری، مفهومی متضاد و متناقض با مذهب است یا به عبارتی، تفکر منهای تعبد و دین، برابر است با روشن فکری. این نکته شاید تلقی جامع و مطلق جامعه غرب از روشنفکری نباشد اما می توانسته تفکر غالب در دنیای غرب از این اصطلاح بوده باشد و همین تلقی از روشنفکری است که به قول جلال به جامعه ایران در دوره مشروطیت رسوخ می کند و روشنفکران را به جدایی دین از سیاست وا می دارد غافل از اینکه این عَلَم افراشتگی غرب در برابر مذهب، خود زمینه ها و عواملی داشته که جامعه ایرانی فاقد آن بوده است.

جلال بعد از توضیح چیستی روشنفکر، به کیستی آن می پردازد یعنی از بحث ماهیت به بحث ماهوی می رسد. در آنچه جلال در این زمینه مطرح می کند می توان برخی از مؤلفه های فکری فلسفه اگزیستانسیالیسم را یافت. باید توجه داشت که یکی از زمینه هایی که جلال از آن تأثیر پذیرفته، فلسفه اگزیستانسیالیستی است. آنچه در این فلسفه مطرح می شود بحث آزادی انسان از بند قضا و قدر، مسئولیت پذیری او، تواناییش در شکل دادن به ماهیت و سرنوشت خود و احساس وظیفه در قبال دیگران است.

زندگی جلال را در برهه ای از دوران فعالیتش در احزاب سیاسی و پیروی از ایسم های خاص فکری، می توان تا حدودی متأثر از زندگی سیاسی سارتر و به ویژه قهرمان نمایشنامه معروف او، یعنی «دست های آلوده» دانست. جلال نیز همچون «هوگو» وقتی می بیند که تعلقش به احزاب و عدم استقلال فکری او در تضاد با ماهیت بخشیدن به شخصیت انسانی اش و احساس مسئولیتش در برابر جامعه است، از بند احزاب سیاسی جدا می شود و به رسالت اجتماعی اش می پردازد. و روشنفکر را کسی می داند که از بند قضا و قدر رسته باشد و مهار زندگی اش را خود به دست گرفته باشد و از قید تعصب و تحجر مذهبی نیز آزاد باشد. این نگرش و طرز تلقی جلال، نشان از تکامل فکری او دارد. البته این چیزی که او اکنون به آن رسیده تلقی و نگرش جدیدی نیست زیرا قرن ها قبل از او مولوی نیز- که می توان او را روشنفکری در قلمرو عرفان دانست- همین مضامین را اگر چه نه با عنوان روشنفکر، به گونه ای دیگر در مثنوی باز گفته است.(رجوع شود به دفتر اول، داستان شاه و کنیزک، طوطی و بقال و تعصب وزیر پادشاه جهود عیسوی کش).
این نگرش جلال را از تعریف روشنفکر می توان انقلاب فکری او علیه تلقی ای جبراندیش و مسئولیت گریز دانست که از صدراسلام تاکنون بهانه ای در دست حکام و نظام های مستبد و دنیاطلب بوده است.
جلال اگر چه در این کتاب به آشتی با مذهب و سنت رسیده است اما به نظر می رسد که در ارتباط با دو مقوله روشن فکری و مذهب هنوز بر سر یک تضاد و تقابل مانده است؛ او تعبد و تعصب را مخالف با روشن کردن می داند زیرا از انسان فرد مطیعی می سازد که دیگر آزاد نیست و نداشتن آزادی نیز یکی از موانع روشنفکری است اما باید توجه داشت که تعبد و تعصب از دو مقوله است؛ تعبد هرگز به معنای داشتن تعصب نیست و یا دست کم ترکیب این دو با هم در همه افراد قابل تعمیم نیست. او رابطه انسان را با خدا در دین اسلام بر مبنای رابطه بنده و مولا برداشت می کند و همین نوع رابطه را موجب بی رونقی سرمایه و سنت روشن فکری در حوزه اسلام می داند.(همان، ص 42). با این برداشت، حاصل سخن او این است که هر جا تعبد باشد، روشن فکری نیست و از آنجا که دین اسلام، دین تسلیم و تعبد است پس در حوزه اسلام نمی توان از روشنفکری حقیقی سخن گفت. در حالی که باید دید تعبد نسبت به چه کسی است؟ الهی است یا انسانی؟ آیا می توان جامعه ای را بدون امر و نهی الهی و تبشیر و تنذیر در نظر گرفت؟ آیا از نظر جلال مفهوم آزادی انسان، آزادی از همه قلمروهاست یا اینکه در نگرش او، دو مفهوم آزادی و استقلال با هم خلط شده است؟

روشن فکری به قیمت نبودِ امر و نهی شرعی- البته نه آن امر و نهی متعصبانه ای که از ناحیه روحانیت بعضاً متحجر بیان می شود- یعنی همان مفهوم روشن فکری در جامعه غربی. از امر و نهی شرعی که بگذریم حتی نمی توان جامعه ای را تصور کرد که در آن از امر و نهی اجتماعی که همان قوانین اجتماعی هستند به کلی سرباز زد برای اینکه به روشنفکری رسید.
درست است که روشن فکر کسی است که اندیشه و بینش خاص و آزاد از هر قیدی داشته باشد و تحت تأثیر افکار دیگران نیندیشد و ریزه خوار خوان هر اندیشه ای نباشد بلکه با ابزار نقد و تحلیل در جامعه حضور یابد و به قصد اصلاح وضع موجود به وضع مطلوب، ایده ای مطرح کند و چاره ای بیندیشد اما اینکه روشن فکری را در برابر تعبد الهی قرار دهیم و با تعصب در یک ردیف بنگاریم نمی تواند نتیجه ای ثمربخش و منطقی ای در جامعه بشری از خود بر جای بگذارد.
تعریفی که جلال در نهایت برای روشنفکر می آورد این است که «روشنفکر کسی است که فارغ از تعبد و تعصب و دور از فرمانبری اغلب نوعی کار فکری می کند و نه کار بدنی و حاصل کارش را که در اختیار جماعت می گذارد کمتر به قصد جلب نفع مادی است بلکه هدف او، حل مشکلی اجتماعی است.»(همان، ص51)
این تعریف اگر چه در مورد روشنفکر قطعی ترین و روشن ترین تعریف نیست، اما با مؤلفه ها و ویژگی هایی که جلال برای مفهوم روشنفکری در نظر دارد، هماهنگ و همسو است. در یک بخش از این فصل، جلال به طرز فکر و تعریفی که مرد عادی کوچه و بازار از روشنفکر دارد می پردازد و مشخصات روشنفکری را از دید او، فرنگی مآبی، بی دینی یا تظاهر به آن، درس خواندگی، بیگانه بودن نسبت به محیط بومی و سنتی و ... می داند.
این نوع نگرش و طرز تلقی عوام درباره روشنفکر به ویژه در نمایشنامه ها و آثار نویسندگان دوره مشروطه فراوان به چشم می خورد(برای نمونه رجوع شود به آثار آخوندزاده و حسن مقدم) اما آنچه از نظر جلال به تفاوت میان روشنفکر ایرانی و روشنفکر فرنگی می انجامد، اختلاف و شکاف عظیم فرهنگی و اجتماعی ای است که در خاستگاه و زمینه های روشنفکری آن جوامع وجود دارد.
روشنفکر غربی از جهان بینی علمی ای برخوردار است که بر بنای آزاداندیشی نهاده شده است. اما روشنفکر ایرانی در یک حوزه نیمه مستعمراتی به سر می برد.(همان، ص61) این عقیده جلال از بزرگترین تفاوت میان خاستگاه دو تفکر پرده بر می دارد، تفکری استعمارگر و تفکری مستعمره. بنابراین روشنفکری در ایران تنها به دو جهت ختم می شود: یا استعمار را می پذیرد و مقلّد همان فرهنگی می شود که به زعم او عامل روشنفکری و ترقی است یا در متن جامعه خودی، چونان بیگانه ای رها می شود و به عنوان عنصری اضافی و نامتجانس تلقی می گردد که کالای روشنفکری اش در تضاد با فرهنگ و نظام جامعه سنتی و بسته آن قرار می گیرد.
در فصل دوم، مبحث روشنفکری خودی یا بیگانه مطرح می شود؛ اینکه آیا روشنفکر در جامعه ایران، روشنفکری خودی و متناسب با فرهنگ و اجتماع است یا تنها مقلّد فرهنگ روشنفکری بیگانگان است. در ابتدای این فصل به تعریف روشنفکر و قلمرو معنایی آن از نظر غرب و غربی پرداخته شده است که بیشتر بخشی الحاقی به نظر می رسد و تنها در مقام مقایسه می تواند مفید باشد و گرنه حذف این بخش که بیشتر نوعی ارائه آمار است، خدشه ای به پیکره موضوعی و محتوایی کتاب وارد نمی سازد. در این قسمت آنچه آمده، نظرات و نگرش های جلال نیست بلکه مجموعه مقالات و تحلیل هایی از صاحبنظرانی غربی چون سیمور مارتین لیپ ست، ژان پل سارتر، گرامشی، آردن و... بوده که بیشتر ترجمه ی خود جلال است.
در ادامه این فصل، اصطلاح روشنفکر خودی مطرح می شود. جلال که خود روشنفکر را محصول اختصاصی دنیای غرب می داند بر سر این سؤال می ماند که اساساً آیا روشنفکر، خودی هم می تواند باشد؟ او برای رسیدن به پاسخ این سؤال، خود را ناچار می بیند که ابتدا به تعیین حدود مشخصات اجتماعی ایران بپردازد.
پس جلال به عنوان یک متفکر، باور دارد که روشنفکری به عنوان یک کالای غربی نمی تواند بدون هیچ پیش زمینه ای از غرب به جامعه ایران منتقل شود و به سرعت با فرهنگ جامعه عجین شود و بومی این منطقه گردد.
جلال به نقل از کتاب «جامعه سوسیالیست های نهضت ملی ایران» طبقات جامعه ایران را مورد ارزیابی قرار می دهد که در روشن کردن خط سیر مبحث روشنفکری بسیار مؤثر است، در ایران طبقه کشاورز بر اثر اصلاحات ارضی به طبقه خرده مالکی تبدیل شده که پشتیبان حکومت ها هستند و دهقانان که روز به روز به دلایل زیاد از زمین کنده شده و به شهرها هجوم می آورند. طبقه سرمایه دار و بازرگان نیز که با سرمایه داری خارجی رقابت می کند و سرمایه داری کوچک ملی را مضمحل می کند. اینها همه کمک کننده به استعمارند و پایگاه های اصلی حکومت بنابراین روشنفکران در این گیرودار دو دسته اند: قسمت اعظم آنها که مطابق با دستگاه حاکم می گردند و دسته کمی از آنها که برای فرار از بن بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند.(همان، ص 103 -101)
جلال از این دو طبقه، تحت عنوان حداقل و حداکثر روشنفکری یاد می کند و تنها روشنفکر خودی را آن دسته ای می داند که به دور از خدمتکاری طبقه حاکم به خدمت طبقات محروم همت می گمارد. جلال در پایان این بخش با توجه به مشخصات اصلی اجتماعی و جنبه طبقاتی کار روشنفکران به دسته بندی صاحبان مشاغل روشنفکری می پردازد، این طبقه بندی که به شکل دایره و مرکز آن ترسیم شده، شامل پنج قسمت است که با توجه به درجه اهمیت آن شغل و میزان نزدیکی آن به مرکز دایره روشنفکری به ترتیب عبارتند از: نویسندگان و هنرمندان، منتقدان و قضات و وکلا، طبیبان و مهندسان، آموزگاران و منشیان اداری، گویندگان و اجراکنندگان برنامه های رادیو و تلویزیون.
البته این نوع دسته بندی بیشتر بر مبنای سلیقه ی شخصی جلال طراحی شده و فاقد ارزیابی علمی و نتیجه ای محققانه است. در انتهای فصل دوم، دو ضمیمه آمده که ضمیمه اول مقاله ای از آنتونیو گرامشی در باب پیدایش روشنفکران و ضمیمه دوم در مورد تخمین آمار صاحبان مشاغل روشنفکری در ایران است و همانطور که خود نام پیوست بر آن دو نهاده، در ترکیب و زنجیره اصلی کلام، نقش دو حلقه اضافی را ایفا می کنند و بیشتر حاشیه ای توضیح هستند تا مکملی برای کلام.
جلال، فصل سوم را به جستجوی روشن فکر خودی در تاریخ اختصاص داده و در این فصل به دنبال یافتن پاسخ برای پرسشی است که در فصل قبل مطرح کرده بود، اینکه آیا در جامعه ایران می تواند به سراغ روشنفکر خودی رفت در حالی که روشنفکری محصول فرهنگی غربی است؟ جلال برای پاسخ به این پرسش به تاریخ گذشته ایران رجوع می کند و با مطالعه در فررنگ و اجتماع ایران باستان، نخستین نقطه آغاز روشنفکری را در شخصیت گئومات مغ سراغ می گیرد که در دو مقام ریاست شرعی و عرفی، چند سالی در اصلاح معیشت مردم و رهبری اجتماع آن روز ایران به سر برده است.(همان، ص 179)
آنچه گئومات را در نظر جلال به عنوان یک روشنفکر جلوه داده، مشخصه ی رهبری مردم، آن هم در نظامی ساده است. دومین روشنفکر تاریخ ایران به زعم جلال، زردشت است. زردشت برخلاف گئومات تنها رهبری دینی جامعه را بر عهده داشته و بر این بوده که به دستگاه رهبری روحانیت زمان سر و سامانی بدهد. (همان، ص 180)
یکی از لغزش های جلال درباره ی دین زردشت، قائل شدن به دو گانه پرستی آن است حال اینکه دین زردشتی، دین دوگانه پرستی نیست. البته جلال گویا خود در این طرز تلقی از دین زردشتی دچار شک و تردید بوده زیرا از آن به اصطلاح «دو گانه پرستی مانندی» تعبیر کرده است. نکته دیگری که در ادامه بحث جلال در این زمینه قابل تأمل است سخنی است که درباره تأثیرگذاری دین زردشت در ادیان بعد از خود به ویژه اسلام بیان می کند:«دین زردشت این لیاقت را هم داشته که اثر کند در مذاهب بعدی همچون مانویت و مزدک گرایی و حتی اسلام.»(همان، ص 184) این حکم قطعی جلال در زمینه تأثیر دین زردشتی بر دین اسلام، دارای ابهام است حال آنکه جا داشت به توضیح این مسأله بپردازد و موارد این تأثیرپذیری را- اگر بوده است- به طور مشخص نشان دهد. جلال بعد از زردشت، مانی، مزدک، المقنع، بابک خرم دین، حسن صباح، امیر علیشیر نوایی، امیرکبیر و... را به ترتیب دوره های تاریخی، روشنفکران زمان خود می داند که هر کدام با اعتراض علیه وضع و نظام موجود، یک جریان روشنفکری را به راه انداخت و اگر چه هیچ کدام از این جریان ها نتوانستند به طور کامل پذیرفته شده و ادامه پیدا کنند اما هر یک در برهه ای از زمان و شرایط خاص، بر جامعه خود تأثیری بر جای گذاشته اند.
جلال یکی از نهضت های روشنفکری را در حوزه سلطه خلافت اموی و عباسی، نهضت تشیع می داند. تشیع به عنوان یک مذهب و عقیده معترض، علیه حکومت های بنی امیه و عباسی، قد برافراشته و آن خلافت ها را به دلیل اینکه تنها حق معصوم است، غاصب می داند. برداشتی که جلال از عقیده تشیع نسبت به خلافت دارد، قابل تأمل می نماید: او اعتقاد تشیع را مبنی بر اختصاص داشتن مقام خلافت به معصوم اینگونه تحلیل می کند که:«یا باید به سبک پیامبر حکم کرد یا به سبک خلفای راشدین.»(همان، ص 195).
نکته ای که گفتنی است این است که مقصود جلال از خلفای راشدین فقط سه خلیفه است به استثنای حضرت علی (ع) یا اینکه منظور از سبک پیامبر فقط شیوه و روش حضرت علی(ع) است. بنابراین سخنی که جلال مطرح می کند دارای ابهام است و از وضوح برخوردار نیست. این ابهام در دستگاه فکری جلال در خصوص تشیع و اعتقادات و اصول آن، در جاهای دیگر این کتاب نیز دیده می شود؛ مثلاً در آنجا که درباره انتظار که از بنیادی ترین ارکان مذهب تشیع است بحث می کند، موضع او چندان مشخص نیست گویی این مسائل در ذهن خود او نیز چندان روشن و حل نشده است. در جای دیگر به این مبحث می پردازیم.
جلال بعد از شخصیت های تاریخی و اساطیری در حوزه روشنفکری، به قلمرو پیامبران قدم می گذارد و روشنفکری را در حوزه پیامبری مورد بررسی قرار می دهد. از نظر او، قدم اول پیامبری ارتداد است همانطور که شرط ایمان واقعی انسان، ارتداد و کافر شدن نسبت به همه معتقدات شرکت آمیز پیشین اوست. هر پیامبری اول نسبت به معتقدات مسلط دوره ی خویش مرتد شده است. خود جلال نیز در دوره فعالیت های سیاسی، اجتماعی و دینی اش یکبار نسبت به تمام معتقدات مذهبی و سنتی اش مرتد شده و بعد از یک دوره تحقیق و مطالعه، دیگر بار به مقام ایمانِ به آنچه انکارش کرده بود، رسیده است. بنابراین به زعم او قدم اول هر روشنفکری، ارتداد است. پیامبری و روشنفکری در یک جهت قرار می گیرند که مشخصه اولی، معجزه است و مشخصه دومی، قدرت کلام. جلال از این پس کلام را شرط و مشخصه ی اصلی روشنفکری می داند که با صاحب امر در تقابل قرار می گیرد که مقصود او از صاحب امر، هر حاکم و صاحب قدرتی است که بتواند آزادی روشنفکر را سلب کند. البته بوده اند در تاریخ چه بسیار متفکران و صاحب کلامانی که در زیر سایه صاحبان امر، امرار معاش کرده اند و چه بسیار حاکمان و نظام هایی که برای مشروعیت و اعتبار بخشیدن به حکومت خود، روشنفکران و اندیشمندان عصر را در سایه حمایت خویش گرفته اند. امثال خواجه نصیرها، نظام الملک ها، عطاملک ها و... که علاوه بر برخورداری از مشخصه کلام، صاحب مقام و امر نیز شده اند و باید با پذیرفتن پست وزارت شاهان عصر خویش در حکم روشنفکران حداکثری و دسته دومی قرار گرفته اند که جلال در فصل دوم این کتاب به آنها اشاره نموده است. نمونه دیگر این نوع صاحبان کلام، صوفیه هستند که ایجاد و تأسیس دستگاه سلجوقیان منوط به اراده و حمایت آنها بود.
جلال در معرفی قلمروهای روشنفکری از دو نهضت اصلی نام می برد که در سراسر تاریخ اسلامی ایران تا اوایل صفویه، حوزه ارتداد و روشنفکری بوده اند: دو نهضت عرفان و تصوف و باطنیان اسماعیلی که قیام اولی در برابر مراجع قدرت شرع و سلطه تحجر فقهای قشری بوده است و قیام دومی در برابر مراجع قدرت عرف و حکومت(همان، ص 200)
اینکه آل احمد همه جا از ترکیب ارتداد و روشنفکری یاد می کند بیش از هر چیز ناظر به یک مرحله «شدن» و صیرورت در جریان روشنفکری است. روشنفکر کسی است که به جای ماندن و متوقف شدن در یک وضعیت و عادت روزمره، حرکت می کند اگر چه تنها قدمی به سمت جلو باشد و مفهوم روشنفکری هم در همین یک قدم نهفته است؛ حرکت به سمت جلو اگر چه با ابهام و دلهره نسبت به قدم بعدی همراه است. این همان اصلی است که در فلسفه اصالت وجودی بر آن تأکید می شود.«جلال از مثلث ارتداد، پیغمبری، معجزه یاد می کند. به عقیده جلال حوزه عرفان و تصوف در سراسر تاریخ اسلامی ایران تا اوایل دوره صفویه حوزه ارتداد و روشنفکری است و اغلب عرفا در مقابل مراجع قدرت شرع مقاومت می کردند ولی در مقابل مراجع قدرت عرف اغلب ساکت بودند. آل احمد از ناصرخسرو، سهرودی، فردوسی، خیام، هدایت به عنوان نمونه هایی از روشنفکری در ایران نام می برد.»(جلال اهل قلم، ص 205)
آل احمد در ادامه ی این فصل از زادگاهای روشنفکری نام می برد که عبارتند از: اشرافیت، روحانیت، مالکیت ارضی و حشم داری ایلات، شهرنشینی تازه پا. در آخر این فصل نیز ضمیمه و پیوستی با عنوان روشنفکران چینی و غرب از «وای.سیوانگ» آورده که برای مقایسه آن با جریان روشنفکری در ایران سودمند است.
یکی از مهمترین فصل های این کتاب که می توان آن را فصل الخطاب آثار جلال درباره روشنفکری دانست و در آن ایده و نگرشی جدید را سراغ گرفت، فصل چهارم است که در آن دو دسته از روشنفکران سنتی جامعه ایران یعنی نظامیان و روحانیان را معرفی کرده و مورد نقد و تحلیل قرار داده است. او بعد از اینکه اذعان داشت که روشنفکری، ایده ای غربی است و پشتوانه ها و زمینه های فرهنگی ای که در غرب بستری برای رشد و پرورش روشنفکر است، در ایران وجود ندارد و آن روشنفکری که در ایران از آن بحث می شود. روشنفکری غربزه و مقلد فرهنگ و ایدئولوژی غربی است که سنت و مذهب خود را رها کرده و می انگارد که با زیر علم غرب رفتن، می تواند ادای روشنفکر غربی را در بیاورد غافل از اینکه آموزشی که او در غرب و از غرب دیده، با محیطی که به عنوان زمینه ی فعالیت روشنفکری می خواهد از آن استفاده کند در تضاد و تقابل قرار دارد، این که به این تلقی رسیده که از روشنفکری بحث کند که زاده و بومی ایران است و اگر آن روشنفکر غربزده با افراط گری هایش از آن سربام افتاده، این روشنفکر سنتی و بعضاً گرفتار تحجر قشری با تفریط هایش از این سربام فرو افتاده است.
جلال علت تحجر این دو طبقه روشنفکری را عمل کردن آنها در حوزه ی تعبد می داند و چون آنها را حافظان وضع موجود می خواند که علیه آن اعتراضی نمی کنند پس مجموعه شرایط روشنفکری در آنها جمع نیست اما چون هر دو کار فکری می کنند و هر دو در رهبری اجتماع اثر دارند پس به هر صورت ما به ازایی از روشنفکری را می توان در ایشان سراغ گرفت.(در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 273).
اینکه هر دو طبقه در رهبری اجتماع اثر دارند خود مشخصه ی بزرگی از روشنفکری است اما بسته به اینکه این نوع رهبری در چه جهتی است خود موضوع مهمی است که آل احمد در همین راستا بسیاری از نظامیان و روحانیان را وابسته ی نظام حکومت و قدرت عرف می داند که در تعارض با ویژگی های روشنفکری است و همین امر است که روشنفکری به اصطلاح غربزده را در مقابل روحانیت قرار می دهد که البته این تقابل و موضع گیری را هم باید الگوبرداری از روشنفکر عصر روشنایی در برابر مسیحیت تلقی کرد. جلال در تحلیل این مقایسه و بررسی پشتوانه های روشنفکران در معارضه با روحانیت در غرب و عدم وجود این زمینه ها در جامعه ایران بسیار دقیق و عالمانه سخن گفته است. این نگرش خود نشان می دهد که جلال در این کتاب به کمال شخصیت حقیقی خود دست یافته است. چنانکه آیت الله خامنه ای درباره این اثر جلال اظهار می دارند:« باید گفت در خدمت و خیانت روشنفکران، نشان دهنده ی شخصیت حقیقی آل احمد است. آل احمد شاخصه یک جریان در محیط تفکر اجتماعی ایران است اما در یک کلمه می شود آن را بوته روشنفکری نامید.» (از چشم برادر، ص 360)
جلال این پشتوانه های روشنفکری غربی را در معارضه با روحانیت عبارت می داند از: انقلاب صنعتی، قیام لوتر در آلمان و اعتراض او به رهبری پاپ، موضع گیری روشنفکران عصر روشنایی در مقابل مسیحیت و عدم توانایی مسیحیت در اداره امرار معاش. (در خدمت و خیانت روشنفکران،ص 9-307)
اینها زمینه ها و پشتوانه های اجتماعی و فرهنگی ای است که روشنفکران غربی را به اعتراض علیه مقامات کلیسایی وا می دارد اما وقتی در جامعه ی ایرانی، چنین زمینه ها و عواملی وجود ندارد می توان به صرف تقلید و بدون هیچ دستاویزی، روحانیت را تکفیر کرد و در مقابل آن تشویق هم شد؟
جلال این حرکت روشنفکران ایرانی را علیه روحانیت، گمراه کننده و غلط تلقی می کند که هم خود غلط رفته اند و هم دیگران را به راه غلط وا داشته اند. در ایران هیچ گاه مقابله و تعارضی با مذهب وجود نداشته که لازم می بوده است علیه آن اعتراض نامه ای تنظیم شود. جلال این مخالفت روشنفکران جدید را با روحانیت (روشنفکران سنتی) اشتباه بزرگی می داند که موجب کسادی بازار روشنفکری آنها شده است. زیرا در جامعه ایران، مردم که در خواب غفلت به سر می برند و خریدار کالای روشنفکران نیستند؛ روحانیت هم که روشنفکران را تکفیر کرده است. تنها می ماند حکومت که پناه بردنِ از روی ناچاری روشنفکران به آن، خود موجب سقوط آنها می شود. جلال بر این باور است که هرگاه و هر جا بین روحانیت و روشنفکران اتفاق نظری وجود داشته، هدف آنها به پیشرفت و پیروزی انجامیده است. نمونه آن را می توان در جنبش ملی شدن صنعت نفت و پیروزی آن دید.
استناد جلال به تاریخ در تحلیل مباحث روشنفکری، عامل مثبتی در نتیجه گیری های علمی او محسوب می شود و اینجا دیگر نه تنها ابهامی وجود ندارد بلکه نظام اندیشگی او کاملاً روشن به مخاطب عرضه می شود.
در انتهای این بخش بار دیگر جلال به مقوله ی «انتظار» رجع می کند که به دنبال خود بحث «اجتهاد» را هم پیش می کشد. آنچه او در خصوص بحث اجتهاد مطرح می کند درست و منطقی است؛ او بر این باور است که در غیاب امام زمان (ع) که اجتهاد برعهده روحانیت است این اجتهاد باید با توجه به مقتضیات روز و تحولات زمان باشد نه با توجه به شرایط و مقتضیاتی که در گذشته وجود داشته و حکمی بر آن صادر شده است. در غیر این صورت یجوز و لایجوزهای صرفِ روحانیت به تحجر و قشری گری منجر می شود.(همان، ص 325)
اما در آنچه در مورد اصل انتظار می آورد جای چون و چرا و تأمل وجود دارد؛ او برای مقوله انتظار محاسن و معایبی در نظر می گیرد. این معایب از نظر جلال عبارتند از: 1-بی تکلیفی مردم در انتخاب جانشین امام 2-دست بسته ماندن خود صاحبان فتوا که در مواقع حساس به ترس از پذیرفته شدن یا نشدن، صلاح را در سکوت می بینند 3-واقعیت موجود را فراموش کردن و تنها به امید آینده بودن.(همان، ص 9-328).
در مورد عیب اول باید گفت: اولاً مسأله انتخاب جانشین امام و مجتهد اعلم جامع الشرایط، ارتباطی با اصل انتظار در عقیده ی مردم ندارد بلکه به مسأله ی غیبت امام زمان مربوط می شود که در زمان غیبت انتخاب جانشین را ضروری و لازم می نمایاند. ثانیاً، از زمان شروع غیبت امام عصر تاکنون، دیده نشده است که مردم در انتخاب جانشین امام (مجتهد) چندان دچار بلاتکلیفی شده باشند. البته جلال این بلاتکلیفی را بیشتر در ارتباط با مردم عادی لحاظ می کند در حالی که در این مقوله، کل جامعه در نظر گرفته می شود نه تنها قشری خاص. عیب دوم را نیز نمی توان از تبعات فرهنگ انتظار دانست و سکوت برخی از صاحبان فتوا را در برابر موقعیتی خاص از ترس پذیرفته نشدن، به مسأله انتظار و اعتقاد آنان به این اصل نسبت داد. اما در مورد عیب سوم باید گفت: ممکن است مردم جامعه ی شیعی به امید ظهور امام عصر و گسترده شدن عدل و داد در جهان، به واقعیت موجود چندان بها ندهند و برخی از آنها نسبت به وظایف خود سهل انگاری کنند و غفلت ورزند اما این مسأله از تبعات اصل انتظار نیست بلکه باید این رویکرد را نسبت به عملکرد و نگرش مردم بررسی کرد. ثانیاً خود جلال، آنجا که محاسن انتظار را بیان می کند خود به این نکته اذعان دارد که انتظار فرج برای شیعه موجود می شود تا هر کدام از ما به موجودیت حقیر واقعیت ها تسلیم نشویم و در انتظار روز بهتری باشیم.(همان، ص 330)
آیا این سخن جلال، سخن قبلی او را نقض نمی کند؟
در انتهای این فصل نیز چند ضمیمه آمده است که عبارتند از: سه مکتوب میرزا آقاخان کرمانی، متن سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، مقاله ای از کایلریانگ درباره ی سیاست آمریکا در ایران از جنگ جهانی دوم به این سو و گفتگو با احسان طبری.
فصل پنجم را می توان تفصیل و تکلمه ای بر فصول پیشین دانست که در بردارنده ی نکته چندان تازه ای نیست. تنها می توان به موضوع ارتباط روشنفکر و مشکل زبان ترکی اشاره کرد که بحث مبسوطی را به آن اختصاص داده است و در اینجا مجالی برای پرداختن به آن نیست.
در فصل ششم، نمونه های اخیر روشنفکری آورده شده است که بیشتر زندگینامه سیاسی جلال و فعالیت حزبی او با خلیل ملکی و شرح تفکرات و جریان محاکمه اوست.
فصل هفتم که آخرین فصل این کتاب را تشکیل می دهد با عنوان «روشن فکر و امروزه روز» است که در آن از پاتوق های روشنفکری نام برده است که عبارتند از: بهایی گری، کسروی بازی، فراماسونری، احزاب، مجامع ادبی و هنری...
بحث درباره این کتاب بسیار بیش از این است که گفته شد. اما مجال اندک این مقاله، فرصت پرداختن بیشتر به زوایای پنهان دیگر آن را از نگارنده سلب کرد. به عنوان خاتمه این بحث ابتدا در مورد عنوان این کتاب نکته ای را عرض می کنم و آن، این است که: خواننده وقتی عنوان کتاب را از نظر می گذراند پیش از ورود به مطالعه آن، انتظار دارد که نویسنده هم به خدمات روشنفکران پرداخته باشد و هم به خیانت ها و اشتباهاتشان. حال اینکه محتوای کتاب بیشتر مبتنی بر موارد خیانت روشنفکران است و به خدمات آنها چندان اشاره ای نشده است. بنابراین عنوان کتاب با محتوای آن چندان همخوانی ندارد. دیگر اینکه این اثر جلال برخلاف سایر آثارش چندان مورد نقد و بررسی قرار نگرفته و در مورد آن تنها به اشاراتی پراکنده بسنده شده است. شمس آل احمد در مورد این کتاب می نویسد:« در حوزه کارهای اجتماعی و سیاسی جلال این کتاب به حق از پرآوازه ترین کارهای اوست. کاری است متکی به اسناد گویا و روشن در جهت ارزیابی غشاهای فرهنگ مدار جامعه که تا چه درجه در راستای خدمت یا خیانت به مردم و فرهنگ خویش قرار گرفتند و برخی چه ارزان خود و ملت خود را فروختند. این کتاب تکمله ای است بر رساله غربزدگی که در آن کتاب، احکام قاطع و شتابزده ای نسبت به تحصیلکرده ها در طول تاریخ کشور صادر شده است.»(از چشم برادر، ص 6-257)

نتیجه گیری
جلال در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» که فصل الخطاب آراء و عقاید روشنفکری اوست به اصلاح تفکر و بینش دینی خود پرداخته و با دیدی انتقادی نسبت به تفکر و عملکرد روشنفکران غربزده و سنتی، علت انحطاط و رکود نخستین را بریدن کامل از سنت و شیفتگی نسبت به مظاهر فرهنگ غرب و عامل عقب ماندگی دوم را تحجر قشری و تعصب آمیخته با خشکه مقدسی دانسته است. آنچه در این جستار، بررسی و تحلیل شده، نگاهی انتقادی به مسائل اعتقادی و دینی، تفکر شیعی، لزوم بازگشت به سنت، خاستگاه های روشنفکری، روشنفکر سنتی و غربزده، بحث اجتهاد و مقوله انتظار و... از دید جلال است.
جلال اگر چه در این کتاب با رویکردی محققانه و دقیق به تاریخ روشنفکری در ایران پرداخته است اما گاه لغزش ها و سوءتعبیرهایی از برخی مباحث و مسائل سیاسی، اجتماعی و به ویژه دینی ارائه می دهد که مخاطب را در مورد آنها به تأمل وا می دارد آنگونه که ناچار می شود حکم بر عدم شناخت کامل و کافی جلال از آن مقولات بدهد. اما صرفنظر از این لغزش های فکری و نگرشی، می توان این کتاب را از بهترین آثار جلال به حساب آورد که با نکته سنجی ها و تأملات دقیق و عالمانه و مستند، یک دوره از تاریخ روشنفکری را با تمام فراز و نشیب هایش مورد بحث قرار داده و هر جا که بر لغزش ها و اشتباهات روشنفکران و جریان روشنفکری در ایران انگشت نهاده، در کنار آن راه حل هایی هم برای خارج شدن از آن انحطاط پیشنهاد کرده است. یکی از مهمترین راه حل های او در هدایت روشنفکران ایرانی و اصلاح جامعه روشنفکری که نظام اندیشگی این کتاب بر اساس آن شکل گرفته، بازگشت به سنت دین مبین اسلام و فرهنگی است که هویت روشنفکر جامعه ایرانی به آن وابسته است و با بریدن از آن باید مقلد صِرف کالای روشنفکری غربی باشد که دستاورد آن جز استعمار و استثمار چیزی دیگری نیست.

منابع:
-آل احمد، جلال، ارزیابی شتابزده، چاپ سوم 1357، تهران: انتشارات امیرکبیر.
- ــــــ ، در خدمت و خیانت روشنفکران، چاپ پنجم 1386،تهران: انتشارات فردوس.
-ــــــ ،سه مقاله دیگر، چاپ دوم 1342، تهران: انتشارات رواق.
- ــــــ ،غربزدگی، بی تا، بی جا.
- ــــــ ،کارنامه سه ساله، چاپ سوم، 1357، تهران: انتشارات رواق.
-ــــــ ،شمس، از چشم برادر، چاپ اول 1378، تهران: انتشارات امیرکبیر.
-ــــــ ،نون و القلم، چاپ 1357، تهران: انتشارات امیرکبیر.
-میرزایی، حسین، جلال اهل قلم، چاپ اول 1380، تهران: انتشارات سروش.