خبرگزاری کتاب ایران( ایبنا) - جویا جهانبخش:  کتابِ سعدیِ شیرازی که نامِ «دکتر علی‌أکبرِ ولایتی» را به عنوانِ مؤلّف بر پیشانی دارَد، نُهُمین دفتر از مجموعه‌ای است موسوم به «آفرینندگانِ فرهنگ و تمدّنِ اسلام و بومِ ایران» (که اختصاراً «آفتاب» خوانده شده است).[1]

آقایِ دکتر ولایتی در یادداشتی که با عنوانِ «دربارۀ مجموعه» در آغازِ کتاب (صص 5 - 7) نِهاده‌اند، مقصود از نگارشِ این سلسله کتابها را «بازشناساندن بزرگانِ تاریخِ تمدنِ اسلام و ایران، و بازتعریفِ ارزش‌هایِ اعتقادیِ اسلامی و هویّتِ ملّی» شمرده و گفته‌اند:

«... مؤسسۀ انتشاراتِ أمیرکبیر پیشقدم شد و نخستین بار جناب حجت‌الاسلام دکتر سید مهدیِ خاموشی به این کمترین [= دکتر ولایتی] پیشنهادِ تألیفِ یکصد و ده جلد تک‌نگاری در معرفیِ بزرگانِ تاریخِ علم و فرهنگِ اسلام و ایران را نمود که امید است به یاری خداوند تعالی و به برکتِ عددِ نمادین 110،... این مهم به انجام برسد». (ص 6 و 7)
من چند بار این عبارات را خوانده‌ام و هنوز بدُرُستی نفهمیده‌ام چه شده است. یک نفر که هم «حجت‌الاسلام» است و هم «دکتر» (یعنی میراثبَرِ دو سنّتِ علمی و آموزشی)، تألیفِ تک‌نگاری‌هائی را از یک نفرِ دیگر خواسته و او هم پذیرفته است. تا اینجا تَعَجُّبی ندارد. ولی آن تک‌نگاری‌ها چندتاست؟ ... یکی؟ دو تا؟ ... نَه! یکصد و ده جلد تک‌نگاری؟!

اگر آن یک نفر پیشنهادِ یکصد و ده جلد تک‌نگاری را به اَرَسطو یا ابنِ سینا یا علاّمه حلّی هم داده بود، کارِ نامربوطی کرده بود، تا چه رسد به آنکه پیشنهادِ تألیفِ یکصد و ده تَک‌نگاریِ گوناگون را به «دکتر علی‌أکبرِ ولایتی» داده باشد؟!!

تألیفِ «یکصد و ده تک‌نگاری» دربارۀ «بزرگانِ تاریخِ علم و فرهنگِ إسلام و ایران»، مستلزمِ تَخَصُّص و أَهلیَّت در فُنون و فُروعِ رنگارنگ و پُرشماری است که عُرفاً در یک نَفر جَمع نمی‌شود.
شاید عبارت نارساست؛ یا شاید پیشنِهادِ تألیف به یک نفر در کار نبوده و سوءِ تفاهُمی رخ داده است؛ یا... .
به هر روی، همین تَک‌نگاریِ سعدیِ شیرازی، بَسَنده است تا نشان دِهَد نویسنده، آگاهی و أَهلیَّتِ کافی برایِ دستیازی به تألیفِ همین یک فِقره را نیز نداشته است.

در حالی که چند تألیف و ترجَمۀ دستِ کم میان‌مایه دربارۀ سعدی در دست هست، کمترین انتظار این بود که تک‌نگاریِ حاضر، تلخیصی متین و پاکیزه از همان تَحقیقات و تَدقیقاتِ دیگر، در قالبی که مناسبِ مخاطَبِ این مجموعه و أَهدافِ آن باشد به دست دِهَد؛ که نداده است.
آشفتگی و شتابزدگی در تألیف، و کم‌اطّلاعیِ مؤلّف، در جای‌جایِ أَثَر جَلبِ توجّه می‌کند، و سهل‌انگاری در تحقیق و تبیین، و خامدَستی در تدوین، از دیدۀ خوانندۀ تیزبین دور نمی‌مانَد.
از همان آغازِ کتاب و در همان سطورِ ابتدائیِ مقدّمه، از سعدی به عنوانِ «... فقیهی متبحّر، مفسّری چیره‌دست، محدّثی مسلّط به أحادیث...» (ص 13) نام بُرده می‌شود که مُدَّعَیاتی است خام و نامقبول.

کَمّ و کیفِ اطّلاعات و داده‌هایِ فقهی و تفسیری و حدیثیِ مسطور در آثارِ سعدی، به هیچ روی، او را «فقیهی متبحِّر»، «مفسِّری چیره‌دست» و «محدِّثی مسلّط به أحادیث» نشان نمی‌دِهَد.
حتّی اگر اطمینان داشته باشیم که سعدی مثلاً در نظامیّه در دُروسِ فِقه و تَفسیر و حَدیث شرکت می‌کرده، باز هیچ دلیلی نداریم که تحصیلاتش از وی «فقیهی متبحِّر» و «مفسِّری چیره‌دست» و «محدِّثی مسلّط به أحادیث» ساخته باشد.

بهره‌وریِ گستردۀ وی از مأثورات و رِوایات، چیزی است از جنسِ همان أُنس و استشهادِ فراخ‌دامنه‌ای که در سنّتِ اندرزگویان و مُتَصَوِّفان دیده می‌شود. نمونۀ أعلایِ آن - که احتمالاً خودِ سعدی هم از آن متأثّر شده - ، إحیاء علوم الدّینِ غزّالیِ طوسی است که علی‌رغمِ بهره‌جوئی بسیار از أَحادیث و مَروّیات، از غزّالیِ طوسی، «محدِّثی مسلّط به أحادیث» نساخته، و از قضا، زبانِ حدیث‌شناسان را بر وی دراز کرده و کم‌بضاعتیِ غزّالی را در دانشِ حدیث بر آفتاب افگَنده است.[2]
قصّۀ حضورِ سعدی در حلقۀ بحثِ فقیهانی که «بساطِ جَدَل ساختند» و «لِم ولانُسَلِّم درانداختند»[3] نیز، اگر واقعی باشد، باز معلوم نیست بر «تبحّرِ» وی در فَقاهت دَلالت کُند.[4]
در بابِ سعدی، شاعری و نویسندگی از یک سو و عرفان و وعظ و ارشاد از سویِ دیگر، چیزی است که ثابت است. هم آثارِ او و هم گزارشهایِ پیشینیان، اینها را تأیید می‌کند. فراتر از اینها و چیزهائی از سنخِ ادّعایِ تَخَصُّص و تَبَحُّر در فقه و حدیث و تفسیر و ... و ... و ...، کُلّی‌بافی‌هائی است عِجالةً بی‌پُشتوانه.

عادت و سنّتِ فَرهیزِش (/ تَثقیف) و آموزِش (/ تَعلیم) در آن روزگارانِ جهانِ إسلام، تا همین أَواخِر، بر این استوار بود که دانش‌آموختگان از عُلومی چون تفسیر و حدیث و فقه و لُغَت و ادب بهره‌هائی درآموزند. بی‌گمان سعدی هم از این دانشها حُظوظی برگرفته بوده است، أمّا نه بدان پایه که او را در شمارِ مفسِّران و محدِّثان و فقیهانِ رسمی و شاخِص درآورده باشد و مثلاً در کتابهایِ طبقاتِ مُفَسِّران و محدِّثان و فُقها راه دِهَد.

از یاد نَبَریم که بعضِ ناقدانِ روزگارانِ أخیر، بحَق بر پایۀ دانشِ رسمیِ سعدی و به طورِ خاص حدیث‌شناسیِ او انگشتِ درنگ و خُرده‌گیری نِهاده و او را در این قَلَمرو - بدُرُست - از متخصِّصان و ویژه‌دانان ندانسته‌اند.
علاّمه شِبلیِ نُعمانی، در کتابِ نفیسِ شِعرالعَجَم، حدیث‌شناسیِ سعدی را هرچند به کوتاهی به نَقد کشیده و نشان داده است آنچه از یک حدیث‌شناسِ متخصِّص انتظار می‌رَود و شِبلیِ نُعمانی از گزارشِ أیّامِ دانش‌اندوزیِ سعدی در بغداد توقّع کرده بوده است، در آثارِ سعدی دیده نمی‌شود.[5]
راست آن است که نه فقط سعدی، که بسیاری از شاعران و نویسندگان و واعظانِ مُتَصَوِّفِ ما، حتّی مولوی که زمانی «سجّاده‌نشینِ باوقاری» بود و أهلِ فِقه و فتوی، آری، او و أمثالِ او نیز در دانشهائی چون تفسیر و حدیث، در مَرتَبتی از تدقیق و تحقیق نبودند که بتوان بی‌پَروا ایشان را «مفسِّری چیره دست» و «محدِّثی مسلّط به أَحادیث» قَلَم داد.

سیری در گُفتآوردهایِ زنده‌یاد استاد فُروزانفَر در کتابِ أحادیثِ مثنوی بَسَنده است تا فرانماید کثیری از رِوایاتی که مولویِ فقیه و دستاربَندِ بزرگ، با گُشاده‌دستی - و بیشتر به پیروی از سنّتِ واعظانِ متصوِّف - در کتابِ خود مجالِ طرح داده است، در دیدۀ محدِّثان و حدیث‌پِژوهانِ ویژه‌کارِ خودِ أَهلِ تَسَنُّن در چه پایه‌ای از اعتمادناپَذیری و عَدَمِ وُثوق جای داشته.
أکثرِ أهلِ نَظَر نیز باتوجّه به همین واقعیّات، در بابِ بزرگانی چون سعدی و مولوی، گِردِ چُنان توصیف‌ها و تَلقیب‌هایِ گَزاف‌آلود و لاف‌آمیز نگَشته‌اند.

حتّی شِبلیِ نُعمانی که پایۀ تَخَصُّصِ سعدی را در حدیث‌شناسی، سختگیرانه به ارزیابی می‌نشینَد، نه از آن روی چُنان می‌کُنَد که از أَمثالِ سعدی انتظارِ چُنین تَخَصُّصها می‌رفته و می‌روَد و اینک او نکتۀ خِلافِ انتظاری را هویدا گردانیده باشد؛ بلکه چون به واسطۀ بَدخوانی و بَدفَهمیِ عباراتی از بوستان و گلستان، سعدی را از شاگردانِ ابنِ جَوزی صاحبِ المُنتَظم و همچُنین واجدِ سابقۀ تحصیلِ علمِ «حدیث» در نظامیّۀ بغداد اِنگاشته بوده،[6] این اِنگارۀ خود را با آثارِ سعدی بَرسنجیده و از بی‌تَناسُبیِ این آثار با آن پایه از تَخَصُّص که مفروض آمده بوده است، در عَجَب شده.
الغَرَض، همین توصیفِ سعدی به چُنان أوصاف در همان آغازِ کتاب، شَمّه‌ای از میزانِ دقّت و باریک‌بینیِ نویسندۀ کتابِ سَعدی شیرازی را به دست می‌دِهَد؛ و مطالبِ دیگر صفحاتِ کتاب نیز البتّه بر این تَصَوُّرِ آغازین صِحّه می‌نِهَد.
نمونه را، نویسنده در بیانِ این‌که سعدی «... در احترام به بزرگان و پیش‌کسوتان نهایتِ تواضع را نشان می‌داد»، از جُمله، گفته است: «... در احترام غیرمستقیم به أنوری در وصف آن نصرانی که شعری را مدعی شده بود می‌گوید! [کذا فی الاصل] شعر او را به دیوانِ أنوری یافتند». (ص 16).

گویا إشارۀ نویسنده به آن داستانِ گُلستان است که «شیّادی گیسوان بافت یعنی عَلَویست... و قصیده‌ای پیشِ مَلِک بُرد که من گُفته‌ام... و شعرش را به دیوانِ أَنوَری دریافتند...».[7]
با صَرفِ نَظَر از «احترامِ غیرِمستقیم» (!) که گویا مقصود از آن اَرج‌گذاریِ تلویحی یا چیزی از این دست باشد،  و نادیده اِنگاشتنِ آن عَلامتِ تَعَجُّبِ بیجا که پس از «گوید» نِهاده‌اند، سؤال اینجاست: که حکایتِ این‌که شیّادی شعرِ أَنوَری را دُزدیده و به نامِ خود کرده است، متضمّنِ چه «احترامِ غیرِ مستقیم» یا  اَرج‌گُذاریِ تلویحی به أَنوَری است؟!... به هرحال، این «احترام» آن اندازه «غیرِ مستقیم» است!، که نمی‌توان رَدِّ پایِ آن را بروشنی دریافت؛ لیک خوبست نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی  بدانَد که شیخِ شیراز یکی دو جا بتَلویح، أنوریِ اَبیوردی را آماجِ انتقاد یا طعن هم ساخته که لابُد با تعبیرِ ایشان، باید نامش را «بی احترامیِ غیرِمستقیم» - و شاید هم: «مستقیم» - گذاشت!

آنجا که سعدی گوید:
من این غَلَط نَپَسَندم ز رای روشنِ خویش                    که دست و طبعِ تو گویم به بَحر و کان مانَد،
سخنِ وی را تعریضی به سُرودۀ بلندآوازۀ أَنوَری دانسته‌اند که گفته بوده است:
گر دل و دست، بَحر و کان باشد                                دل و دستِ خدایگان باشد.[8]
همچُنین آنجا که در گلستان فرموده است:
أبلَهی کو روزِ روشن شمعِ کافوری نِهَد                       زود باشد کش به شب روغن نبینی در چراغ،
گویند: وی به کنایه أَنوَری را طعن کرده است که می‌گفته‌اند پدرش مَردی مُتَمَوِّل بود و أَنوَری پس از مرگِ پدر جُملۀ أَملاک و أَموالِ او بفروخت و با جماعتی بِساطِ عیش و طَرَب گُسترانید و دستِ إِسراف در میراثِ پدری گُشود و آن همه أَموال را به بادِ فنا درداد؛ او که روزها در مجلسِ عیش و نوشِ خود شمعِ مومی برمی‌افروخت، عاقبتِ کارش به جائی رسید که در زمستان جامعِۀ بَسَنده‌ای که گَزَندِ سَرما را از وی بازدارَد، نداشت![9]

البتّه این درآویختن‌ها، اختصاص به اَنوَری هم نداشته است و شیخِ شیراز از سنائیِ غَزنَوی نیز به طَعن و تَعریض یاد کرده و او را «مدّعی» خوانده است، آنجا که گوید:
باطل است آن که مدّعی گوید:                                 خُفته را خُفته کی کُنَد بیدار؟
و البتّه أَهلِ فضل سخنِ حکیمِ غَزنَوی را در یاد دارند که سُروده بود:
عالمت غافل است و تو غافل                                   خُفته را خُفته کی کُنَد بیدار؟![10]
قصدِ نگارنده، «پرونده‌سازی» برایِ سعدی نیست[11] (و این «سُنّتِ سَنیّه» را به عالیجَنابانی که هر از چند گاهی - لابُد: قُربَةً إِلَی الله! - نامِ یکدیگر را به نَنگ می‌آلایَند و پیشِ رویِ همگان عِرضِ داشته یا ناداشتۀ این و آن را به باد می‌دِهَند، وانِهاده‌ام!) غَرَضَم این بود تا بیهوده در دامِ فضیلت‌تراشی‌هایِ موهومِ تَذکِرَه‌نگارانه نیُفتیم و به نامِ «احترام به ... پیش‌کسوتان»، بارِ ناگوارِ تفسیرِ تازۀ نااستواری بر أَقوالِ سعدی ننِهیم.
از این دست برداشتهایِ سَرسَری و تحلیلهایِ ناپُخته در کتابِ سعدیِ شیرازی باز هم می‌توان سراغ کرد.

نمونه را، نوشته‌اند:
«او [= سعدی] در عینِ این‌که [کذا] معلّمِ بزرگِ أَخلاقِ عملی و یک عارفِ آرمان‌گراست، برای جهاد در راهِ خدا فضیلت بالایی قائل است. به وعظ و خطابه بسنده نمی‌کرد؛ فقط گوشۀ خانقاهی روزگار نمی‌گذراند، بلکه در میدانِ جهاد علیه [کذا] صلیبیانِ مهاجم، حضورِ عینی و یا تمثیلی [؟کذا!] داشت...» (ص 14)
پس از آن نیز بدین بیتهایِ بوستان گواهی جُسته‌اند:
«طریقت‌شناسانِ ثابت‌قدم                                        به خلوت نشستند چندی به هم
یکی زان میان غیبت آغاز کرد                                  درِ ذکرِ بیچاره‌ای باز کرد
بدو گفتم ای یارِ شوریده‌رنگ                        تو هرگز غزا کرده‌ای در فرنگ
بگفت از پسِ چهار [کذا] دیوارِ خویش                        همه عُمر ننهاده‌ام پای پیش
چنین گفت درویشِ صادق‌نفس                                   ندیدم چنین بخت‌برگشته کس
که کافر ز دستانش ایمن نشست                                مسلمان ز جورِ زبانش نرست»
                                                                                                                        (ص 14 و 15).
حتّی اگر از کاربردِ نابهنگامِ «در عینِ این‌که» در عبارتِ نویسنده صَرفِ نظر کنیم و «حضورِ تمثیلی» در جهاد با صلیبیان را نیز مُفیدِ معنی بدانیم (و مُهمَل نشماریم)، از این نمی‌توان گذشت که جِهادگریِ سعدی را از دلِ بیتهایِ پیشگُفتۀ بوستان به هیچ‌گونه از لَطایف الحِیَل نمی‌توان بیرون کَشید!

اینکه بر فرض، سعدی به یاری شوریده‌رنگ، چُنان هشداری داده باشد، دلیل نمی‌شود که خود «حضورِ عینی و یا تمثیلی» (؟!) در میدانِ جِهاد داشته باشد.
وانگهی، از بُن، چُنان‌که بعضِ شُرّاح بوستان نیز توجّه کرده‌اند،[12] این قصّه را سعدی از یکی از حکایاتِ أَبوواثله إِیاس بنِ معاویه‌یِ مزنی (قاضیِ بَصره که به تیزویری زَبانزَد بوده)[13] گَرته‌بَرداری کرده است.
در ترجَمۀ کهنِ رسالۀ قُشَیریّه می‌خوانیم:
 «سفیان بن الحسین[14] گوید: نزدیک إیاس بنِ معاویه  بودم، کسی را غیبت کردم؛ مرا گفت: امسال غزاء روم وترکستان کردی؟ گفتم: نه! گفت: روم و تُرک از تو آسوده‌اند، و برادرِ مسلمان از تو آسوده نیست!».[15]
این قصّه شهرتی داشته و ریختهائی از آن در منابع مُتَعَّدِّد آمده است.[16]
کتابِ قَلیل الحَجمِ سعدیِ شیرازی، مَعَ‌الأَسَف در مسائلِ عینی‌تر و در دسترس‌تر نیز به همین‌گونه سهل‌انگاری‌ها و بَدفهمی‌ها و نادُرُست‌گوئی‌ها دچار است.
نویسنده جائی که به معرّفیِ مُقَلِّدانِ سعدی و خاصّه کسانی که به تقلید از گلستانِ شیخ پرداخته‌اند، دست یازیده، از جُمله نوشته است: «گلشنِ راز محمودِ شبستری از دیگر کتابهایِ تقلیدیِ گلستان است» (ص 63)
هرکس تنها یک بار گُلشنِ راز و گُلستان را تَصَفُّح کرده باشد، بوُضوح می‌دانَد که این دو أَثَر، چه در ساختار، و چه در موضوع و مضمون، هیچ هَمانندی ندارند، و بیشَک تقلیدِ شبستری از گلستانِ سعدی در سَرایشِ گُلشنِ راز، تَوَهُّمی بیش نیست.
بعید است بتوان گفت که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی، گُلستان را تَصَفُّح نکرده باشد؛ أَمّا گُلشنِ راز را چه طور؟!
البتّه این دو کتاب، این مُشابَهَت را دارند که نامِ هر دو با «گُل» شروع می‌شود! آیا همین مُشابَهَت بَسَنده بوده است تا نویسنده چُنان دسته گُلی به آب دِهَد؟!
جایِ دیگر نوشته‌اند:
«... سعدی به مرحلۀ دوم زندگی‌اش یا دوران گشت و سیاحت خود و انگیزۀ آن و سپس برگشتش به زادگاه خویش در خواتیم و بوستان چنین اشاره می‌کند:
وجودم به تنگ آمد از جور تنگی                                شدم در سفر روزگاری درنگی
جهان زیرِ پی چون سکندر بریدم                               چو یأجوج بگذشتم از سدّ سنگی
برون رفتم از تنگ ترکان چو دیدم                              جهان درهم افتاده چون موی زنگی
چو باز آمدم کشور آسوده دیدم                                  ز گرگان به در رفته آن تیز چنگی
(سعدی، ص 755)» (ص 47).
صفحه‌ای از کلّیّاتِ سعدی چاپِ أَمیرکبیر که بدان إِرجاع کرده‌اند، نه در خواتیم است و نه در بوستان. از «قصایدِ فارسی»یِ سعدی است؛ و چُنین هم باید باشد؛ زیرا مضمونِ شعر، مناسبِ قطعه و قصیده است، نه غَزَل؛ ساختار و چینشِ قوافیِ آن هم اجازۀ مثنوی‌بودن نمی‌دِهَد.
وانگهی، آنچه بسیار عجیب است، نه صِرفِ معرّفیِ نادرستِ محّلِ دَرجِ این سُرودۀ سعدی، که متعلّق‌دانستنِ آن به «خواتیم» و «بوستان» در آنِ واحِد است! چه، در این صورت، این شعرِ سعدی، در آنِ واحد، هم باید «غَزَل» باشد و هم «مثنوی»! کسی که شعری را هم به «خواتیم» و هم به «بوستان» متعلّق بدانَد، یا شعر نمی‌شناسد، یا از بَخشبَندیِ آثارِ سعدی اطّلاع دُرُستی ندارد، یا بغایت شتابکار است (و شاید هرسه!)
مرقوم فرموده‌اند:
«دوگانگی نظریّات اجتماعی او [= سعدی] آنجا مشخّص می‌شود که گاهی زبردستان را اندرز می‌دهد و از زیردستان پشتیبانی می‌کند:
از من بگوی شاه رعیّت‌نواز را                                منت مَنِه که ملک خود آباد می‌کنی
أبله که تیشه بر قدم خویش‌ می‌زند                              بدبخت گو ز دست که فریاد می‌کنی؟
                                                                                                            (همان [= سعدی]، ص 840)
و در جای دیگر، رعیت را به خرسندی از خدمت‌گزاری دعوت می‌کند:
منت منه که خدمت سلطان همی کنی               منت‌شناس از او که به خدمت بداشتت
                                                                                                (سعدی، ص 171)»
(ص 151).
اگرچه این دو سخنِ سعدی را به همین ریختِ موجود نیز بر «دوگانگی» و تضادّ و ناسازی حَمل نمی‌باید کرد و به قولِ بعضِ أَهلِ علومِ قَدیمه، در این مَوارد، اختلافِ جِهات مُعتَبَر است (یعنی: از جِهَتی منّت متوجِّهِ راعی است و از جِهَتی متوجِّهِ رعیّت، و هر یک، از مَنظَری، منّت‌پذیر، و از مَنظَری، صاحّبِ منّت است، و این جِهَتها و مَنظَرها مختلِف است)، از بُن، مراجعه به أَصلِ سخنِ سعدی، چشم‌اندازِ تازه‌ای پیشِ رویِ خواننده می‌توانَد گُشود:
وقتی به محلّ بیتِ دوم (بِنا بر همان نشانیِ راجع به کلّیّاتِ سعدی یِ چاپِ أمیرکبیر) رجوع می‌کنیم، آن را بیتِ ثانیِ قِطعه‌ای کوتاه می‌یابیم در أوایلِ بابِ هشتمِ گلستان، از این قرار:
شکر خدای کن که موفّق شدی به خیر                            ز انعام و فضل او نه معطّل گذاشتت
منّت منه که خدمت سلطان کنی همی[17]                          منّت‌ شناس ازو که به خدمتت بداشتت
ملاحظه می‌فرمائید؟!... سخنِ سعدی از خداست و از این‌که خدای - عَزَّ اسمُه - مردمان را توفیقِ إنعام و إحسان و إفضال می‌دِهَد. بالطَّبع، و بالتَّبَع، «سلطانِ» مذکور در بیتِ دوم نیز به همان خدا، و به تعبیری: به سلطانِ آسمانی، باز می‌گردد، نه سلطانِ زمینی. در واقع، خدایِ سُبحان، سلطانی است که ما منّت‌پذیرِ اوئیم که توفیقِ خدمت و عبادت و أَصنافِ بندگی را به ما ارزانی داشته است. پس بیهوده نباید در این دو بیت، رَدِّ پایِ «دوگانگیِ نظریّاتِ اجتماعی»یِ سعدی را بازجُست؛ آنسان که نویسندۀ تک‌نگاریِ سعدیِ شیرازی جُسته است!
مرقوم فرموده‌اند:
«در بوستان تلمیحاتی هست که برخی از آنها در کتاب‌های أدبی قبل از زمان سعدی نیز آمده است؛ از قبیل سجاده بر آب افکندن که در کتاب کلیله و دمنه ضمن حکایتی به آن إشاره شده است.
سعدی در باب سوم بوستان گوید:
قضا را من و پیری از فاریاب                                  رسیدیم در خاک مغرب به آب
مرا یک دِرَم بود برداشتند                                         به کشتی و درویش بگذاشتند
بگسترد سجّاده بر روی آب                          خیال است پنداشتم یا به خواب...»
(ص 140).
می‌نویسم:
أوّلاً، ندانستم سجّاده بر آب افکندنِ پیرِ فاریابیِ داستانِ بوستان، چه رَبطی به تلمیح دارد، یا تلمیح به چه چیز دارد.
«تَلمیح» - آنسان که معروفِ حضورِ سخن‌شناسان است - ، «آن است که گوینده در ضمنِ شعر به قصّه یا مَثَلی معروف إشاره کند».[18]
حال، در اینجا، گویا به عقیدۀ نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی، قصّۀ سعدی به عبارتی «تلمیح» دارد. آیا این تعبیرِ درستی است؟ آیا «تلمیح» آن نیست که مثلاً عبارتی از سعدی به قصّه‌ای از پیشینیانش ناظِر باشد؟
ثانیاً، حکایتِ موردِ نظر از کلیله و دمنه، همان حکایتِ فریفته‌شدنِ «مُقَدَّمِ دزدان» است به ذِکرِ «شولَم، شَولَم» که صاحبخانۀ زیرک برایِ فریفتنِ وی بر زبان راند؛ حکایت در «بابِ بُرزویۀ طبیب» آمده است؛ و در آنجا دزدِ نگونبخت چون به دستِ صاحبخانه می‌افتد، می‌گوید:
«من آن غافلِ نادانم که دَمِ گَرمِ تو مرا بر باد نشاند تا هوسِ سجّاده بر رویِ آب افگَندن پیشِ خاطر آوردم و چون سوختۀ نِم داشت آتش در من افتاد و قَفای آن بخوردم. اکنون مُشتی خاک پسِ من انداز تا گرانی ببرم!».[19]
دُزد با کنایۀ «سجاده بر روی آب افگَندن» از رفتارِ خود یاد می‌آرَد که می‌خواست با «گفتۀ شولم» از مهتاب «مَرکَب» بسازد.[20] نه مهتاب مَرکَبی است که با «شَولَم»گفتن بر آن سوار توان شد و نه آب چیزی که بتوان سَجاده بر آن گسترد!؛ لیک این هست که سجّاده بر آب افگَندن و بر آب سوار شدن را از دیرباز به عنوانِ یکی از خوارِقِ عادات نقل کرده‌اند. دزدِ حکایتِ کلیله می‌گوید: من هم با فریبی که خوردم، هوسِ چُنان کاری خارِقِ عادت پُختَم!
اگر خواسته باشیم پایِ «تلمیح» را در میان آوریم، بی‌گمان باید از «تَلمیحِ» مُنشیِ کلیله سخن بداریم به حکایتهائی از دستِ حکایت بوستان که البتّه سابق بر إِنشایِ کلیله بوده باشد؛ و سعدی هم در پیِ همان سابقان رفته است.[21]
ثالثاً، اگر چیزی از آن دست در این حکایتِ سعدی یادکردنی باشد، نَفسِ بُن‌مایۀ بر آب و دریا رفتنِ أَولیایِ إلهی است (که در کلیله در حدِّ یک إشارتِ لَفظی مذکور است، و گوئیا نه چُنان که داستانِ سعدی را بتوان تَلمیحی بدان قَلَم داد!).
حکایاتِ بر آب رفتن أولیا، - چُنان که بعضِ سعدی‌پِژوهانِ روزگارِ ما نیز تَوَجُّه کرده‌اند[22] - پیشینه و ریشه‌هائی بسیار دور و دیرینه و کهن دارد.
در گُفتارها و نوشتارهایِ قُدَما، خاصّه مُتَصَوِّفانِ قدیمِ مسلمان، این بر آب رفتن - به مَثابَتِ یک «کَرامت» یا «خارقِ عادتِ» چشمگیر - بارها مذکور گردیده: به کسانی نسبت داده شده است، یا مثالِ خَرقِ عادت گرفته شده و دربارۀ آن داوریی کرده‌اند.[23]
در أناجیل (متّی: 14/25 به بعد، مَرقُس: 6/48 به بعد؛ یوحَنّا: 6/19 به بعد) از رفتن و گام‌برداشتنِ حضرتِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - بر آب سخن رفته است.[24] به گزارشِ إنجیلِ مَتّی (: 14/29 به بعد)، پِطرُس نیز لَختی در این تَجرِبه شریک می‌شود، ولی چون بیمناک می‌گردد و تردید به دِلِ خود راه می‌دِهَد، از إدامۀ این رَهسِپاری بر آب باز می‌مانَد.[25]
در بعضِ مأثوراتِ إسلامی هم بدین بر رویِ آب رفتنِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - إشارت رفته[26] و در این باره داوریی از پیامبرِ أکرَم - صَلَّی اللهُ عَلَیهِ و آلِهِ و سَلَّم - نقل گردیده است؛[27] لیک آن مأثوره را، چه از دید إسناد،[28] و چه از چشم‌اندازِ محتوا،[29] موردِ نَقد و مناقشه قرار داده‌اند.
در یکی از رِوایاتِ إمامیّه (که گفت و شنودی را با إمامِ صادق - عَلَیهِ السَّلام - حکایت می‌کند)، بر رویِ آب رفتنِ أصحابِ حضرتِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - موردِ گفت‌وگوی و تحلیل واقع شده است.[30] در رِوایتی دیگر نیز (از همان حضرت - عَلَیهِ السَّلام) دربارۀ بر آب رفتنِ حضرتِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - و یکی از یارانش و چگونگیهایِ پیش آمده در آن و تحلیلِ آن چگونگیها، بحث شده است.[31]
همچُنین در بعضِ رِوایات، از بر رویِ آب رفتنِ شماری از سپاهیانِ «قائم» - عَلَیهِ السَّلام - سخن رفته است.[32]
بحث در این باره، فراوان است، و منابعِ شایانِ استشهاد، پُرشمار. همین اندازه خواستم معلوم باشد که وصل کردنِ سرِ حکایتِ بوستانِ سعدی به دُمِ یک تعبیر که در عبارتی از کلیله و دمنه آمده است، شاید از سُست‌ترین و سَهل‌انگارانه‌ترین کارهایی است که برایِ بازجُستِ رَدِّپایِ چُنان بُن‌مایه‌ای بتوان کرد!
به قولِ یکی از ظُرفایِ شهرِ ما: اگر شاعری در یک بیت از حَلاوتِ «بوسه» سخن بدارَد، مُسَلَّم نمی‌توان داشت که آن را پس از بازخوانیِ خسرو و شیرین نظامی سُروده است!!!
بگذریم و بازگردیم به کتابِ قَلیل الحَجمِ سعدیِ شیرازی و پریشانیهایِ کثیرش:
یک جایِ کتاب نوشته‌اند: «... علی بن احمد بن ابی بکر معروف به بیستون ... اولیلن نسخۀ دیوانِ سعدی را 35 سال بعد از مرگ آن استاد یعنی در سالِ 726 ق جمع‌آوری و تنظیم کرده...» (ص 39).
جایِ دیگر، از نسخه‌ای که «به سالِ 1328 م/ 728 ق یعنی فقط 37 سال بعد از وفاتِ [سعدی] ... استنساخ شده و در وزارتِ أُمورِ هندوستان ... است»، به عنوانِ «کهن‌ترین نسخۀ شناخته شدۀ خطی از آثارِ سعدی» یاد کرده‌اند (ص 40).
تنها، نسخۀ معتبر و کهنه‌ای که به سالهایِ 720 و 721 هـ. ق بر دستِ کاتبی بَیضاوی کتابت شده است و نیمی از آن در ایران است و نیمِ دیگر در فَرَنگ،[33] بَسَنده است تا نشان دِهَد نه نسخۀ مُوَرِّخِ 726 هـ. ق قدیم‌ترین تدوینِ آثارِ سعدی بوده است و نه نسخۀ موَرِّخِ 728 کهن‌ترین نسخۀ شناخته‌شدۀ موجود است.
دستِ کم اگر رایج‌ترین چاپِ علمیِ بوستان و گلستان که ویراستۀ زنده‌یاد دکتر غُلامحُسَینِ یوسُفی است و هر دانشجویِ أَدَبیّات با آن آشناست، موردِ مراجعۀ نویسندۀ کتابِ سعدی شیرازی بود، تَصَوُّراتِ واقع‌بینانه‌تری از نُسَخِ کهنِ آثارِ سعدی می‌داشت؛ تا چه رسد به فهرستها و کتابشناسیها و تحقیقاتِ دیگر و آثارِ فراوانی که از 1316 هـ . ش. تا به حال در این زمینه انتشار یافته است.
لابُد در شگفت خواهید شد اگر بدانید گلستان و بوستانِ ویراستۀ یوسُفی، از بُن، در شمارِ منابعِ کتابِ سعدیِ شیرازی نیست!!
در بحث از مُقَّلِّدانِ سعدی نوشته‌اند:
«... شاعران دیگر که آثارشان به دست ما نرسیده است، به تقلید از سعدی افتخار می‌کردند؛ مانندِ همام تبریزی و خواجه حسنِ ... دهلوی...» (ص 63)
فارغ از مُدَّعایِ طَنزخیز و سخریّت‌انگیزِ جملۀ نخستین که به خواننده إجازه می‌دِهَد بپُرسد: اگر براستی آثارشان به دستِ شما نرسیده است، از کجا می‌دانید چُنان افتخاری می‌کردند؟! (و بگوید: لابُد بعضِ آثارِ آن شاعران به دستتان رسیده که می‌دانید چُنان افتخاری می‌کرده‌اند)، این هست که هم هُمامِ تبریزی و هم حَسَنِ دِهلَوی، خوشبختانه از سَرایندگانی‌اند که نه تنها آثارشان به دستِ ما رسیده، دیوانِ هر دو در همین «مَمالکِ  مَحروسه» چاپ شده است![34]
این فَقرِ کتابشناختیِ نویسنده، به نشناختنِ دستنوشتهایِ معروفِ آثارِ سعدی یا بی‌اطّلاعی از أَحوالِ منابعِ فرعی محدود نمی‌مانَد، و تا أصلِ ماهیَّت و کَمّیَّتِ مجموعۀ آثارِ بازمانده از شیخ و «کُلّیّاتِ» بَینَ‌الدَّفَّتَینِ او دامَن می‌گُستَرَد:
در معرّفیِ مجموعۀ آثار و أَجزایِ کُلّیّاتِ سعدی، از «یک پندنامه به تقلید از پندنامۀ عطّار و دیگران» یاد کرده‌اند (نگر: ص 74).
مقصود از این پندنامه، عَلَی‌الظّاهر همان منظومۀ موسوم به کریما است که خاصّه در بعضِ «کلّیّاتِ سعدی»هایِ چاپِ شبهِ قارّۀ هند دیده می‌شود[35] و در بِلادِ خاوریِ جهانِ اسلام رواجِ فراوان داشته است.[36]
باری، أوّلاً، سالهاست منظومۀ یادشده را سعدیِ‌پژوهان به دیدۀ تردید نگریسته‌اند[37] و دلیلی بر صحّتِ انتسابِ آن به سعدی ندیده و در چاپهایِ معتبرِ کُلّیّاتِ شیخ نیز نیاورده‌اند. پس لااَقَل حتّی اگر بر یادکردِ آن إصراری بود، از مشکوک - بل مردود - بودنِ انتسابِ آن به سعدی نیز باید یاد می‌شد.
ثانیاً، «پندنامۀ عطّار» هم در کار نیست. متنی که به عنوانِ پندنامه و به نامِ عطّار دَستگَردِ پیشینیان و مستشرقانِ مُتَقَدِّم بوده است، امروز دیگر به نامِ عطّار بازخوانده نمی‌شود و متن‌شناسان آن را از عَطّارِ نیشابوری نمی‌دانند.
الحاصِل، در ماجَرای «پندنامه»یِ کذائی، نه مُقَلِّد، سعدی است، و نه مُقَلَّد، عطّار؛ و جُملۀ پیشگُفته، بکُلّی شایانِ بازنگری است (اگر ارزانیِ حذف و إسقاط نباشد).
باز آورده‌اند که «ابن فوطی در کتاب حوادث الجامعه...» چُنین و چُنان گفته است (ص 37)؛ که این هم از فَقرِ کتابشناختی حکایت می‌کند.
سالهاست که معلوم شده است کتابی که به نامِ الحوادث الجامعه با اهتمامِ زنده­یاد دکتر مصطفی جواد به چاپ رسیده، نوشتۀ ابنِ فُوَطی نیست.
أصلِ این کتاب در حقیقت نسخه‌ای است ناقص از تألیفِ مؤلّفی ناشناخته که از أَوائِلِ سدۀ بیستم میلادی، برخی به حدس و گمان، آن را همان کتابِ الحوادث الجامعة و التّجارب النّافعةِ ابنِ فُوَطی پنداشتند و علاّمۀ فقید استاد مصطفی جوادِ عِراقی هم در جوانی پیروِ همین گمان شد و در همان زمان در کارِ نشرِ آن در بغداد اهتمام کرد.
مصطفی جواد پَسان‌تر، با تحقیق و بررسیِ بیشتر و وقوف بر کتابِ تلخیص مجمع الآدابِ ابن فُوَطی، دریافت که آن متنِ ناشناختۀ مجهول‌المؤلّف حتّی به احتمالی ضعیف نیز نمی‌تواند الحوادث الجامعه‌یِ مفقودِ ابنِ فُوَطی باشد، و این را بارها موردِ تصریح قرار داد؛ لیک بسیار شگفت است که - گویا به مصداقِ «مَا الحُبُّ إِلاّ للحَبِیبِ الاوَّلِ»! - همچُنان آن متن به نامِ ابنِ فُوَطی بازخوانده می‌شود! این در جائی است که در چاپِ انتقادیی از همان کتاب که پَسان‌تر به اهتمامِ دو تن از شاگردانِ مصطفی جواد صورت گرفت،[38] نه تنها آن نامِ پندارین و نسبتِ اِنگارین زُدوده شده و کتاب زیرِ عنوانِ کتاب الحوادث عرضه گردیده است، بارِ دیگر روشنگریهایِ مصطفی جواد در زُدایشِ آن تَوَهُّمِ سابق موردِ تأکید واقع شده.[39] لیک چه باید کرد که غالبِ فضلایِ ما - کَثَّر اللهُ أمثالَهُم! - چُنین تحقیقات را نمی‌بینَند یا نادیده می‌اِنگارند![40] و بی‌شُبهه کارهایِ فَریضه‌تر دارند!!
وانگَهی، وقتی در این نِکاتِ تَتَبُّعیِ ابتدائی، کمیتِ محقِّق اینگونه لَنگ باشد، حالِ مسائلِ نَظَریِ ژرف‌تر و درنگ‌خواه‌تَر ناگُفته پیداست.
در همین کتاب، در گُفت‌وگو از نثرِ فارسی در روزگارِ سعدی، بحث را به نثرِ مصنوع کَشیده و از جُمله نوشته‌اند:
«... اگر کتابی مانند تاریخِ معجم یا تاریخِ وصّاف که از آثار مهمّ این عصر است [و] با سبکِ متکلّفِ آن مدّتی موردِ تقلیدِ مؤلّفان واقع شد، مثلاً با تاریخ بیهقی برابر کرده شود، فرقِ فاحشِ میانِ دو أسلوب دیده خواهد شد و تنزّلِ صریحِ سبکِ نثرِ زبانِ فارسی معلوم خواهد شد» (ص 30).
می‌نویسم:
خواه دوستدارِ نثرِ مصنوع باشیم، خواه نه، «قیاسِ» یادشده - به گمانم - از بُن، «مع الفارِق» است؛ چرا که تاریخِ بیهقی تاریخی است که صبغۀ أَدَبی دارد، ولی در تاریخِ وصّاف و تاریخ معجم نویسندگان أَدَبیّات را و آن هم نوعِ خاصّی از أَدَبیّات را بر بِسترِ نوعی تاریخنگاری مجالِ طرح داده‌اند و تو گوئی هدفِ أصلی، أَدَبیّت بوده است و فرعِ آن، تاریخ.[41]
نویسندۀ تاریخِ وَصّاف خود بصَراحت بیان داشته است که با نگارشِ این تاریخ، قیدِ کَرّ و فَرّی أَدبی دارد و می‌خواهد تا جلوه‌هائی از فَضل و بَلاغَت و سُخَنوَری را در میانه آرَد.
 پس، در واقع، وَصّاف، متوجِّهِ طرزِ نگارشِ خود بوده و می‌دانسته که تاریخ را نباید در این همه زوائد و حَشوها و غٌموض‌ها و إغلاق‌ها درپیچید، لیک از دیگر سو، مقصودِ أصلیِ او، نه تاریخ‌نگاری و بیانِ أحوال و أخبار، که إظهارِ بَلاغَت و قدرت‌نمائی در سَجع‌گوئی و لُغَت‌پردازی بوده است.[42]
خودِ «وَصّاف» به صَراحَتی مثال‌زَدَنی در أَوائِلِ جلدِ دومِ تاریخ گرانمایه‌اش فرموده است:
«معلومِ رایِ بَلاغَت‌آرایِ أَربابِ حقایق باشد که محرِّر و مُنشی را غَرَض از تَسویدِ این بَیاض، مَجَرَّدِ تقییدِ أَخبار و  آثار و تنسیقِ رِوایات و حِکایات نیست فَحَسب، و إِلاّ خُلاصۀ آنچه این أوراق به ذکرِ آن استغراق یافت، در موجَزترین عبارتی... و مُختَصَرترین إشارتی...، بی‌زَوایدِ شواهد و أَمثال، مُحَرِّر شدی؛ أمّا نظر بر آنست که این کتاب، مجموعۀ صنایعِ علوم و فهرستِ بدایعِ فَضائل و دستورِ أسالیبِ بَلاغَت و قانونِ قَوالیبِ بَراعَت باشد، و أَخبار و أَحوال که موضوعِ علمِ تاریخ است، در مضامینِ آن بِالعَرَض معلوم گردد...».[43]
باز در همین کتابِ سعدیِ شیرازی، در بحث از نثرِ مُتَکَلِّفِ أَمثالِ وَصّاف الحَضرَه می‌خوانیم:
«... این سبک مغولی [؟!] عمومیت نداشت، بلکه نویسندگانی در همان عصر در نظم و نثر همان طرزِ قبل از مغول را مراعات کردند یا لاأقل مانندِ دیگران غرقِ ظاهرپردازی نبودند و نثر و نظمِ فصیحِ شیرینی می‌ساختند و علّتِ اختلاف میانِ آثاری مانند گلستان و تاریخ جهان‌گشای با تاریخ وصّاف و جامع التّواریخ که از یک عصرند همین است». (ص 30 و 31).
می‌نویسم:
این دسته‌بندی، جایِ تأمّل است. تاریخ جهان‌گشای نمونۀ پُخته و عالیِ نثرِ مصنوعِ مُتَکَّلِف است و همردیفِ گلستان نیست، بلکه به نوعی هَمرَستۀ تاریخِ وصّاف است، و از قضا وصّاف الحضره در تاریخِ خود خواسته کارِ جوینی را إدامه دِهَد و کتابِ خود را در تتمیمِ تاریخ جهان‌گشای نوشته است، لیک با نثری مُغَلَّظ‌تر. وانگهی، جامع التَّواریخ در بسیاری از بخشهایِ خود نثرِ ساده دارد[44] و از این روی به هیچ عنوان هَمرَستۀ تاریخ وَصّاف نیست!
از بارزترین پریشانیهایِ این کتابِ سعدیِ شیرازی، رَبط و إلصاق‌هایِ نیم‌بَند و ناتمام و ناجوری است که میانِ بُریده‌هایِ مختارِ خویش از منابع و مآخذِ گوناگون صورت داده‌اند.
شتابکاری در إعمالِ شیوۀ «چسب و قیچی» و وَصّالیِ أقوالِ این و آن، سبب شده است که یک جا به نقل از تاریخ أَدَبیّاتِ دکتر صفا بیاوَرند: «وی [= سعدی] توانست که از طرفی زبان ساده و فصیحِ استادانِ پیش را احیا کند و از قیدِ تَصنّعاتِ عجیب... رهایی بخشد» (ص 171)، ولی از یاد ببَرَند آن «طرفِ دیگر» را هم نقل کنند. چه، به هر روی، این «از طرفی»، یک «طرفِ» دیگر هم می‌خواهد! آن طَرَفِ دیگر، را مرحومِ دکتر صفا با ألفاظ و عباراتی متفاوت و در فاصله‌ای مُعتَنابِه بیان کرده است: «أمّا اگر سعدی می‌خواست... دوباره همان زبان و همان شیوۀ بیان و سبکِ سخنگوییِ پیشینیان را... تکرار کند البتّه مقامی را که در تاریخِ ادبیّاتِ فارسی به دست آورده است هیچگاه فراهم نمی‌نمود...» لِذا «... سعدی درین نهضت و بازگشت به روشِ فصحایِ مقدّم، در حقیقت به أَساس و مبنایِ کارشان توجّه داشت، نه به ظاهرِ أقوالشان، و به عبارتِ دیگر سعدی... سبکی نو دارد و ...».[45]
گویا همین مُصَرَّح‌نبودنِ «طَرَفِ دیگر» و فاصلۀ مُعتَنابِه، بُرِش و وصّالیِ نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی را ناجور و ناتمام کرده است؛ ولی دستِ کم در بازخوانیِ أثَر - اگر بازخوانی شده باشد؟! – می‌توانستند این «از طَرَفی»یِ زائدگونه و حَشوپیکر را بزُدایَند تا قَدری صورتِ نوشتار هموارتر شود!
نمونۀ دیگرِ ناشیگری در دوخت و دوز را در این مثال ببینید:
یکی از صفحاتِ کتاب با این عبارت آغاز می‌شود:
«گوته بعدها دو حکایت گلستان را از این ترجمه اقتباس کرده و در دیوان غربی و شرقی خود (1819) آورده است». (ص 70)
در حالی که آخرین جملۀ متن در صفحۀ پیشین، این است:
«... در قرن هجدهم، ترجمه‌های گلستان و اقتباس‌هایی از آن، که دلیل شهرت آن است، افزایش یافت (ماسه، ص 343).» (ص 69).
حالا معلوم بفرمائید گوته آن دو حکایت را از کدام ترجَمه اقتباس کرده بود؟!
مراجعه به کتابِ سعدی شاعر عشق و زندگی که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی در اینجا از آن استفاده کرده است، نشان می‌دِهَد مقصود از «این ترجمه»، «ترجمۀ آلمانیِ اُلئاریوس» است،[46] و نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی در أَثَرِ تقطیعِ ناصوابِ عبارات، جُمله را نامفهوم ساخته.
نمونۀ دیگرِ همین بی‌اهتمامی در سر و سامان دادن به پاره‌دوزی‌ها و وَصّالی‌ها را، در این عبارت ببینید:
سعدی«بعد از آن، به علم باطن و سلوک پرداخت و مرید عبدالقادر گیلانی شد (دولتشاه سمرقندی، ص 202) اما صفا و ماسه و دیگر پژوهشگران این را ادعایی بیش نمی‌دانند... [زیرا] عبدالقادر گیلانی در دوم ربیع الاول 561 ق ... [یعنی سالها قبل از ولادتِ سعدی] وفات یافت» (ص 53).
پیداست که در چنین موردی باید گفته می‌شد: دولتشاهِ سمرقندی چُنان گفته است ولی صفا و ماسه چُنین گفته‌اند؛ نه آنکه سخنِ دولتشاه چونان قولی که تلقّی به قبول شده است نقل شود؛ و سپس با استناد به صفا و ماسه و ... معلوم شود قبولِ سخنِ دولتشاه امکانپذیر نیست!
همین‌گونه پاره‌دوزیِ ناشیانه را در سَرِهم‌کردنِ أَقوالِ صفا و ماسه دربارۀ «نخستین جامعِ آثارِ سعدی» هم مرتکب شده‌اند (نگر: ص 75 و 76)؛ البتّه با وارونه‌کاریِ مُضاعَف! چرا که قولِ ماسه را استدراکِ قولِ صَفا قرار داده‌اند؛ حال آنکه ترتیبِ تاریخی، و همچُنین محتوایِ أنظار، وارونۀ آن را اقتضا می‌کُنَد!!
در آغازِ بحث از «تاریخِ تولّدِ سعدی» گفته‌اند که «تاریخِ تولّدِ سعدی در مآخذ ذکر نشده ولی به قرینۀ سخنانِ او در آثارش می‌توان به طورِ تقریبی آن را مشخّص کرد» (ص 32)؛ ولی در پایانِ همان بحث (ص 37) به این نتیجه می‌رسند که گویا به طورِ تقریبی هم نمی‌توان مشخّص کرد؛ خاصّه از این روی که «بوستان و گلستان آثار هنری‌اند و از أثَرِ هنری به این سادگی نمی‌توان زندگی‌نامۀ هنرمند را بیرون کشید» (ص 37).
در یک صفحه (ص 44)، بالایِ صفحه می‌خوانیم که سعدی «در کودکی از نوازشِ پدر محروم شد» و پدرش را از دست داد، و در پائینِ صفحه می‌خوانیم: «به تحقیق، پدرِ سعدی تا سنِّ نوجوانیِ شاعر در تربیت وی دخالت داشته است».
مشکلِ أَصلی از گوناگونیِ منابع و شعبدۀِ «چَسب و قیچی» نیست که أقوالِ ناسازگار را مثلاً دربارۀ زمانِ وفاتِ پدرِ سعدی اینگونه کنارِ هم نشانده! مشکلِ أَصلی، گرفتاریِ نویسندۀ شتابکاری است که فرصت ندارد، صَدر و ذیلِ نوشتۀ خود را قدری هماهنگ‌تر کُنَد و بُریده‌هایِ أَقوال و مکتوباتِ دیگران را بدونِ جَرح و تَعدیلِ لازم به هم ندوزَد !
 در حالی که در یک جای کتاب (ص 167) می‌خوانیم: «استعاره در غزل سعدی [یعنی یک بخشِ مُعتَنابِهِ آثارِ او] چندان کاربردی نیافته است»، چند صفحه آن سوتر (ص 171)، می‌خوانیم که زبانِ سعدی «زبانی است پر از استعارات...».
این ناهماهنگی نیز معلولِ ناهماهنگی أنظارِ نویسندگانِ مختلفی است که در این کتاب سخنانشان باز بدونِ جَرح و تعدیل کافی همنشین گردیده است.
همین پاره‌دوزیِ بُریده‌ها و گُفتآوردهایِ منابعِ مختلف بدونِ بازنگریِ کافی برایِ ایجاد هماهنگی، زبانِ کتاب را نیز به فراز و فرودِ بسیار دچار کرده، و نمونه را، از «آسیایِ صغیر» که چند بار (ص 26 و 49 و 59) در کتاب به همین ریخت آمده، جایِ دیگر (ص 51) به ریختِ «آسیای کوچک» یادشده است. نیز گویا دُرُست از همان روی، «بین النَّهرَین» را «میان رودان» (ص 51) گفته‌اند.
بعضی عبارات، واقعاً بی‌ربط و محتاجِ بازنگریِ عمیق در دوخت و دوز است! به این نمونه توجّه کنید:
«... بعضی نیز از انتحال اشعار سعدی دریغ نداشتند. حتی تقلیدهای طنزآمیز نیز به اعتبارِ سعدی می‌افزاید: جمال‌الدین احمد ابواسحاق شیرازی (معروف به ابواسحاق اطعمه) ... برخی از غزل‌ها و رباعیات استاد شیراز را، به صورتی طنزآمیز، تقلید کرده است...» (ص 63).
شما لطف کنید و تنها «شأنِ هُبوطِ» آن «حتّی»یِ واهی را در عبارتِ نویسنده بیابید و ربطِ ماقَبل و مابَعدِ آن را کشف نمائید! پایِ «چسب و قیچی» را زیاده هم نباید به میان کَشید. چه، خودِ نویسنده در عرصۀ ناهماهنگ‌گوئی و پریشان‌نویسی گاه مستقل هم عمل کرده است!
در مقدّمۀ کتاب نوشته‌اند: «مدّعی نیستیم که [سعدی] قطعاً شیعه بود و تقیه می‌کرد... » (ص 16). در متن نوشته‌ا‌ند: «... ظنّ تشیّع در مورد او می‌رود...» (ص 147)؛ و سرانجام مرقوم داشته‌اند: «... در چنین محیطی، شیعیان ناگزیر از تقیه بوده‌اند که سعدی نیز چنین کرده است» (ص 148).
از عبارتِ أخیر برمی‌آید که نویسنده، بَرخِلافِ مدّعایِ آغازینش، تَشَیُّعِ سعدی را مسلّم گرفته است.[47]
نوشته‌اند:
«هنگامی که جانشینان هلاکو در ایران معتقدات بت‌پرستی خود را ترک کردند و إسلام آوردند، أوضاع خیلی بهتر شد و در نتیجه دیری نگذشت که از خویشاوندان بت‌پرست خود گسستند و به دین قوم مغلوب درآمدند» (ص 23 و 24).
«در نتیجه» در این عبارت چه می‌کند؟ چه چیزی «نتیجه»یِ چه چیزی است؟ گُسَستن از خویشاوندانِ بت‌پرست و به دینِ قومِ مغلوب درآمدن، یعنی إسلام آوردنِ جانشینانِ هلاکو، نتیجۀ چه چیزی است؟ این إسلام آوردن، نتیجۀ بهتر شدنِ أوضاع است که خود نتیجۀ إسلام آوردنِ ایشان بود؛ پس بالمَآل، جانشینانِ هلاکو إسلام آوردند و در نتیجۀ آن باز هم إسلام آوردند! ... چه همّتِ مُضاعَفی!!
مرقوم فرموده‌اند:
«گلستان، چون بهشت، در هشت باب تألیف شده است» (ص 93).
خوشبختانه خوانندگان مُستَحضرند که بهشت را کسی در هشت باب تألیف نکرده، بلکه - چُنان که در بعضی رِوایاتِ دینی آمده است - بهشت، هشت «باب» (به معنایِ «دَر») دارد، و سعدی از برایِ گُلستان هشت «باب» (به معنایِ «فصل») نِهاده، و بدین ترتیب نوعی نَظیره‌سازی کرده است.
لابُد مقصودِ نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی نیز قریب به همین مضامین بوده، ولی از غایتِ ایجاز، کارِ سخنش به إخلال انجامیده است!
وانگهی، نویسندۀ کتاب پس از یادکردِ أبوابِ هَشتگانۀ گلستان، نوشته است:
«چنان که خود سعدی می‌گوید:
هر باب از این کتاب نگارین که بنگری
همچون بهشت گویی از آن باب خوش‌تر است» (ص 93 و 94).
می‌نویسم:
أوّلاً، ضبطِ این بیت در همان کلّیّاتِ سعدییِ چاپِ أمیرکبیر که مرجِع و مُستَنَدِ ایشان در نقلِ عباراتِ سعدی است، از این قرار است:
هر باب ازین کتابِ نگارین که برکنی                        همچون بهشت گویی از آن باب خوشترست[48]
(و به دلائلی که تفصیلِ آن از حوصَلۀ مقال بیرون است، صحیح نیز همین است).
ثانیاً، این بیتِ سعدی، اگرچه با ما نَحنُ فیه تناسُب دارد، گوئیا دربارۀ أَبوابِ هشتگانۀ گلستان نیست،[49] بلکه از غَزَلیّاتِ اوست.
مرقوم فرموده‌اند:
«قدمت و دیرپایی 700 سالۀ [کذا!؛ لابُد: هفتصدسالۀ] غزل سعدی نشان تأثیرِ اجتماعی هنر اوست» (ص 102).
من نمی‌فهمم «قدمتِ» شعرِ کسی با «تأثیرِ اجتماعیِ هنرِ» او چه نسبتی دارد؟... وانگهی، اگر میانِ «قدمتِ» شعر و «تأثیرِ اجتماعیِ هنر» نسبتی باشد، لابُد «تأثیرِ اجتماعیِ هنرِ» أنوریِ أبیوردی و أمیر مُعزّی، بلکه مُنجیکِ تِرمِذی و عسجدی، بسیار بیشتر از آنِ سعدی است؛ چون قدمتِ شعرشان بیشتر است!!
به نظر می‌رسد، حضورِ دیرپایِ غَزَلِ سعدی در جامعه یا چیزی از این دست مطمحِ نظر بوده، ولی از غایتِ استعجال، بدان طریقِ ناصَواب بیان شده است.
بی‌إنصافی نخواهد بود اگر بگوئیم: نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی در گردآوری و جمع و تلفیقِ کتابش، هم أَحیاناً گفته‌هایِ دیگران را پریشان کرده، و هم أَحیاناً پریشان گفته، و هم پریشان‌گوئی‌هایِ موجود در بعضِ مآخذ را بآسانی در کتابِ خویش پذیرفته و گاه مُغلَّظ هم گردانیده است.
نمونه را، آورده‌اند:
«مهارتِ سعدی در زبان به حدی است که گاهی امر بدیهی را تبدیل به شعر می‌کند ...».
رازِ سهلِ ممتنع بودن شعر سعدی و تسلط او بر فرهنگ و معارف فارسی و عربی را باید در همین زبان یافت (موحد، ج 3، ص 659 - 660).» (ص 176).
اینکه بگوئیم: رازِ سهلِ ممتنع بودنِ سخنِ سعدی، در زبانِ وی و مهارتهایِ زبانی اوست، سخنِ معقول و مُدَّعایِ مفهومی است؛ ولی این‌که رازِ «تسلط او بر فرهنگ و معارف فارسی و عربی» در «زبانِ» سعدی است، یعنی چه؟!!
آیا دکتر ضیاء موحّد در مقالۀ «سعدی»یِ دانشنامۀ زبان و أدبِ فارسییِ فرهنگستان (ج 3) که به آن إِرجاع کرده‌اند، چُنین سخنی گفته است؟ ... متأسّفانه، بلی؛ این سخن که معنایِ مُحَصَّلِ دقیقی ندارد، یا دستِ کم این دانش‌آموز درنمی‌یابَد، بعَینه در دانشنامۀ زبان و أدبِ فارسی (1388 هـ . ش.، 3/660) موجود است؛ و از آنجا به تک‌نگاریِ سعدیِ شیرازی سَرازیر گردیده!
باز مرقوم فرموده‌اند:
«در کل، أخلاقِ دینیِ سعدی، مانندِ أخلاقِ اجتماعیِ او، اصولاً عملی است. سعدی در کلّیّاتِ خود از آخرین دستاوردهایِ صوفیان، که در برابرِ اعتقاداتِ دینی تعصب نمی‌ورزند و خیر و شر را از لحاظِ نظری با هم برابر و مساوی می‌دانند، سخنی نمی‌گوید (ماسه، ص 244)».
مقصود از «آخرین دستاورهای صوفیان» چیست؟ ... این عبارت عیناً در ترجَمۀ کتابِ ماسه[50] (تحقیق دربارۀ سعدی، چ: 2، ص 244) دیده می‌شود. در آنجا نیز مُبهَم است، و نقل و دست‌به‌دست کردنش، از إبهامِ آن نمی‌کاهَد.
اگر منظورِ ماسه، اندیشه‌هایِ مُتَسامِحانۀ إِفراطیِ بعضِ صوفیانِ مُتَأَخِّر و إنگارۀ صُلحِ کُل و مانندِ آن باشد، باز تعبیرِ مناسب و روشنی برنگُزیده است؛ و ناخوب‌تر، کارِ کسی که عباراتِ مُبهَم یا عیبناکِ این و آن را گُلچین و یک کاسه می‌کُنَد و مَشامِّ ذهن و فکرِ مُخاطبانِ عام را رنجه می‌سازَد!
آورده‌اند:
«[سعدی] در بعض أشعارش حالت خلسۀ غمگین و رؤیاانگیزی موج می‌زند که همۀ إحساساتی که برای تبیین حالت خلسه به کار می‌رود با رمز می‌پوشاند. ناپایداری روزگار، اعتقاد به جبر و تقدیر، بیهودگی کوشش فرابشر، فرار دیوانه‌وار موجودات به سوی هدفی نامعلوم در این احساسات حزن‌انگیز کم و بیش وجود دارد و شاعر می‌کوشد همۀ آن را حتی در یک بیت به خواننده القا کند (ماسه ص 267 - 268)».
و بلافاصله در پیِ آن افزوده‌اند:
«مثلاً در این بیت:
وفاداری مدار از بلبلان چشم                                   که هر دَم بر گلی دیگر سرایند»
(سعدی، ص 148)»
(ص 152).
شاید کسی که با آثارِ سعدی آشنائیِ دُرُستی نداشته باشد، مثالی را که نویسندۀ کتابِ سعدی شیرازی از برایِ آن بیانِ إحساساتِ حُزن‌انگیزِ مُشتَمِل بر ناپایداریِ روزگار و جبرباوری و فرارِ دیوانه‌وار و چه‌ها و چه‌ها در پی آورده است، مناسب بینگارَد؛ ولی یک مراجعه به متنِ کلّیّاتِ سعدی بر پایۀ همان نشانیِ داده‌شده بَسَنده است تا نشان دِهَد قضیّه بکُلّی چیزِ دیگری است و بیتِ سعدی دربارۀ یک شوهرِ هَوَس‌باز است، نه آن إفاضاتِ دور و دراز! به تعبیرِ خودِ سعدی، «... جوانی مُعجبِ خیره‌رای سرتیز سبک‌پای که هر دَم هَوَسی پَزَد و هر لَحظه رایی زَنَد و هر شب جایی خُسبَد و هر روز یاری گیرد»؛[51] و شیخِ شیراز آن بیتِ «وفاداری مدار از بلبلان چشم...» را در پیِ این وصف و دربارۀ چُنین هَوَس‌بازِ خیره‌سَری آورده است، نه دربارۀ آن چه‌ها و چه‌ها که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی از هانری ماسه عاریت کرده!
باری، هنوز این همۀ قصّه نیست! ... قضیّه وقتی شیرین‌تر می‌شود که بر وَفقِ نشانیِ داده‌شده به کتابِ تحقیق درباره سعدییِ هانری ماسه (ص 267 و 268) رجوع فرمائید و متوجّه شوید که این بیت هم در خودِ کتابِ ماسه در إدامۀ آن مطالب آمده و نویسندۀ کتاب در فُروبستنِ پروندۀ نَقلِ قول از ماسه قدری عَجَله کرده! و در واقع ختمِ گُفتآوردِ خویش را از ماسه، باید پس از نقلِ بیت قرار می‌داده است، نه قبل از آن.
اکنون از جهتی نَفَسی براحتی کَشیده توانیم گفت: خوب! لاأَقَل خوب شد که سوءِ اختیارِ آن بیتِ نامربوط از نویسندۀ هَموَطَنِ ما نیست و مستشرقِ نامدارِ فرانسوی خود چُنین دسته‌گُلِ ناجوری به آب داده است!! ...؛ ... أمّا باز هم نمی‌توان از اشتباهکاری و آسانگیریِ نویسندۀ هَموَطَن گذشت؛ چرا که در همان کتاب و از قضا در بندهایِ مُقَّدَّم بر همین بخش، بارها ماسه نشان داده است که در فهمِ صحیح أَشعارِ سعدی و حال و هوایِ آن لَغزِشها می‌کُنَد و مترجمانِ کتابِ او بناگُزیر در این باره چند بار تذکّر داده و بر وی خُرده‌ها گرفته‌اند.[52] چرا باید نویسندۀ هَموَطَنِ ما عَلَی العَمیا دست در دستِ ماسه بنِهَد و راه بسپارَد، خاصه وقتی استشهاد به آن بیت را هم از گُفتآوردِ خویشتن از ماسه بیرون کَشیده و در واقع خود باِستقلال همۀ مسؤولیتِ استشهاد را بر عهده گرفته است. بمانَد که در نَفسِ نادُرُستیِ استشهادِ ماسه،  جایِ لَیت و لَعَلّی هست که در استشهادِ نویسندۀ هَموَطنِ ما نیست؛ چرا که ماسه، آن مطالب را در ضمنِ بَندی بلند آورده است که در آغازِ آن می‌گوید: «... سعدی گاهی این قریحۀ طنز را حتّی دربارۀ موضوعات مربوط به هوی و هوس به کار می‌برد که به نوعی شماتت منجر می‌شود... در أشعارِ دیگر... (إلخ).».[53]
شاید - و البتّه «شاید» - با ملاحظۀ صدرِ کلامِ ماسه که در کتابِ نویسندۀ هَموَطنِ ما محذوف است، بتوان قدری در بابِ فهم و دریافتِ مستشرقِ فرانسوی و داوری‌اش دربارۀ بیتِ سعدی، خوشبینانه‌تر سخن گفت و مدّعی شد که ماسه بافت و زمینۀ این بیتِ سعدی را در همان صدرِ کلامش به دست داده و شاهدِ خود را مشمولِ آن توصیفِ مُقَدَّم ساخته است، و الباقی (یعنی: آن خلسۀ غمگین و رؤیاانگیز و چه‌ها و چه‌ها...)، مخلَّفاتی است که ای بسا هم در ترجَمه به فارسی زیاده مُبهَم و کم ارتباط شده باشد!
جایِ دیگر آورده‌اند:
«سعدی زمانی نیز در دمشق إقامت داشت ... او بیشتر وقت خود را در کتابخانه‌ها و مجالس بحث و وعظ سپری می‌کرد (ماسه، ص 93).» (ص 49).
این مطلب را نیز - چُنان که نشانی داده‌اند - ، از کتابِ تحقیق دربارۀ سعدییِ هانری ماسه برگرفته‌اند.
حضورِ سعدی در «مجالسِ بحث و وعظِ»[54] آن بِلاد، تنها شاهدِ نسبةً موجّهی که می‌تَواند داشته باشد، حکایتی است که خودِ وی از اندرزگفتنش در «جامع بَعلبَک» - و نه دِمَشق - آورده است. اگر آن حکایت را مُسَلَّم بداریم و تَخَیُّلی نشماریم، می‌‌توانیم گفت که سعدی در بَعَلبَک اندرزگوئی کرده است؛ ولی در دِمَشق چه؟
آنچه ماسه در این زمینه موردِ استناد قرار داده و مثلاً گفته: «زیرا مسلَّماً در این هنگام سعدی به وعظ اشتهار داشت و ...»،[55] از جنسِ أَسنادِ تاریخی نیست. مایه‌هائی است برایِ گمانه‌زنی و احتمالاتِ بافتنیِ نامُستَنَد (که در کتابِ هانری ماسه چندان کم هم نیست).
از این نامربوط‌تر و واهی‌تر، گزارشِ وقت‌گذرانی و مصروف‌گردیدنِ عُمرِ سعدی است به «مطالعه در کتابخانه‌ها»یِ دِمَشق - که ماسه حتّی نگفته این تَخَیُّل را بر چه بنیادی مجالِ طرح داده است. البتّه شاید ماسه و ناقلِ ایرانیِ تَخَیُّلاتش بگویند: مگر ممکن است سعدی به دِمَشق بروَد و سَری به کتابخانه‌هایِ توانگرِ آن نزَنَد؟!... پاسخ، همانست که این خَیالبافی‌ها، هرچه نام داشته باشد، تاریخ و تحقیق نیست.[56]
باز آورده‌اند:
«... بنا به استناد حکایتی در گُلستان، رفتن سعدی به قونیه صحّت دارد...» (ص 49).
آیا در گلستانِ سعدی هیچ ذِکری از «قونیه» رفته است؟!... من به جایِ اعتماد بر حافظه، به فهرستِ أَعلامِ کلّیّاتِ سعدییِ چاپِ أمیرکبیر مراجعه کردم؛ أَثَری از «قونیه» در آن نیست. در فهرستِ أَعلامِ گلستانِ ویراستۀ شادروان دکتر غُلامحُسَینِ یوسُفی نیز یک «قونیه» هست که راجع است به تعلیقات و توضیحاتِ مصحِّحِ فقید، نه حکایاتِ گُلستان!
بِنا بر نشانیی که نویسندۀ کتابِ سعدی شیرازی در پایانِ بند داده است، اینجا هم مطلب را از هانری ماسه أخذ کرده.
در نشانیِ یادشده به کتابِ ماسه می‌نگریم. عبارتِ ماسه این است: «... پس اگر به اتکاء حکایت مذکور در گلستان تصور شود که سعدی از قونیه دیدن کرده زیاد بی‌جا نخواهد بود...».[57]
می‌بینید که آنچه مستشرقِ فرانسوی گفته، طرحِ یک احتمال و تَصَوُّر است، نه آنچُنان که هَموَطنِ ما تَخَیُّل کرده است گُزارشی که مُستَنَدِ گُزارۀ مورِّخانۀ ایشان واقع توانَد شد.
أمّا آخِر کدام حکایتِ گلستان مایۀ این خَیالپردازیِ شاعرانه[58] شده است؟!
ماسه، نه تصریحی می‌کُنَد و نه نشانی می‌دِهَد؛ ولی گویا نظرش به این عبارتِ گلستان بوده است که لَختی سپَس‌تر موردِ استشهاد قرار داده: «مهمان پیری شدم در دیار بکر که مال فراوان داشت و فرزند خوبروی».[59]
باری، ای کاش کسی پیدا می‌شد این بنده را إرشاد کند و تبیین نماید آخِر از کجایِ این حکایت یا هر جایِ دیگر گلستان می‌توان محلّ «استنادِ» نویسندۀ هَموَطَنِ ما را در صحیح‌شمردنِ خبرِ (یا: اِنگارۀ) سفرِ سعدی به قونیه، بیرون کَشید!!...؛ یا شاید «استناد» در اینجا مفهومِ تازه‌ای دارد که من و أَمثالِ من درنمی‌یابیم.
با همین شیوۀ آسانگیرانه و بی‌پَرواست که با لحنی جَزم‌آلود و بی‌گمان نوشته‌اند:
«[سعدی] در غزل، به إقرارِ حضرتِ خواجه شمس‌الدّین محمّدحافظ، استادِ کل است. آنجا که می‌فرماید:
استاد غزل سعدی نزد همه کس اما                            دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو»
(ص 15)
نویسنده این بیت را به همان ریختِ نااستواری که دیده می‌شود ضبط کرده؛ نه به ریختِ:
استادِ غزل سعدی است پیشِ همه کس أمّا                    دارد سخنِ حافظ طرزِ سخنِ خواجو
که معروف است؛ وانگهی، با صَرفِ نَظَر از چه و چون و چندِ ضبطِ بیت، ای کاش فرموده بودند که «حضرت خواجه شمس‌الدّین محمّد حافظ»، این «إقرار» را در کدام محکمۀ معتبر مَجالِ طرح داده‌اند! آیا این بیت در نسخه‌هایِ معتبرِ دیوانِ حافظ هست[60] تا بدین ضِرسِ قاطع به عنوانِ یکی از أَقاریرِ وی موردِ استناد واقع شود؟[61] ... به هرحال إرجاع و استناد چیزی است که در این گونه مواقع، و در چُنین تک‌نگاری‌ها، پُر بیراه و بی‌وَجه نیست![62]... .
با آن‌که این کتابِ قَلیل الحَجم را دستِ کم دو ویراستار از نَظَر گذرانیده‌اند (نگر: ص 4 و ص 7) - یا بِنا بوده است از نَظَر بگذرانند! - ، ناپیراستگیهایِ آن فراوان است؛ و حتّی غلطِ إملائی هم در کتاب هست! (در ص 22 «خراج‌گذاری» نوشته‌اند، به جایِ «خراج‌گزاری / خراجگزاری»).
یک ‌جا آورده‌اند:
«در شعر سه تن پیامبران‌اند                                  هرچند که لانبیُ بعدی» (ص 15)
حال آنکه در مصراعِ نخست، «پیمبران» صحیح است، و در مصراعِ دوم «نبیَّ» (به فتحِ یاءِ مشدَّد).[63]
جایِ دیگر، وقتی از حَسَنِ دِهلَوی یاد شده است، نوشته‌اند:
«... سرایندۀ شعری به مضمونِ زیر:
حَسَن گلی ز گلستان سعدی آورده است                                   که أهلِ معنی گلچین این گلستان‌اند» (ص 63).
پیداست آنچه آورده‌اند «عینِ» شعر و عبارتِ حَسَنِ دِهلَوی باید باشد، نه «مضمونِ» آن!
یکی از سَرنویس‌هایِ کتابِ ایشان از این قرار است:
«تأثیر حافظ از سعدی» (ص 176). پیداست باید «تأثیر» را به «تَأَثُّر»، یا «تأثیرپذیری»، یا «أَثَرپذیری»، یا چیزی از این قبیل، إِصلاح می‌کرده‌اند.
یک‌جا آورده‌اند که «نفیسی در نوشته‌های خود بر کتاب لباب الالباب» چُنین و چُنان گفته است (ص 38).
«نوشته بر» لُباب الاَلباب، یعنی چه؟! لابُد، منظور، تعلیقاتِ نفیسی بر لُباب الاَلباب است؛[64] وگرنه بعید می‌دانم او رویِ خودِ کتاب چیزی نوشته و متن را - مثلاً - خَط خَطی کرده باشد!!!
بسیار جالبِ توجّه است که در این کتاب از «آثارِ فلسفی و طبیِ زکریّایِ رازی» (ص 69) یاد کرده می‌شود! یعنی نامِ «محمّد بن زکریّای رازی» به همان شیوۀ مُتَسامِحانۀ عوام که او را به نامِ پدرش می‌خوانند، ثبت می‌گردد! طُرفه آن است که نویسندۀ کتاب خود پزشک و مصحِّحِ بعضِ متونِ طبّیِ قدیم است و در تاریخِ پزشکی نیز گاه قَلَمی می‌فرساید!! و طُرفه‌تر این‌که چون دکتر محمّدعلیِ همایونِ کاتوزیان در کتابِ سعدی شاعرِ عشق و زندگی[65] دچارِ این تَسامُحِ عامیانه شده است، نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی هم که شالودۀ «تألیفِ» خود را گوئیا بر شیوۀ چسب و قیچی نِهاده بوده است، همان خطا را مکَرَّر نموده (یا حاجتی به إصلاحِ این لغزش ندیده، و یا از بُن، خودِ این لغزش را ندیده است!!!)!
کتابِ سعدی شیرازی، به رغمِ هَدَفمَندیِ موردِ ادّعایِ نویسنده، حتّی مخاطَبِ مشخَّصی ندارد؛ گاه - مثلاً در بابِ نام و نَسَبِ سعدی یا تاریخِ ولادت و وفاتِ او (صص 32 - 41) - واردِ تفاصیلِ جُزئیّات و اختلافِ أَقوال می‌شود، به نحوی که تنها محقِّقان و أَهلِ فن را به کار می‌آید، و گاه به چُنان توصیفاتِ کُلّی و اطّلاعاتِ پیشِ پاافتاده و إنشاءنویسی‌هایِ دبیرستانی‌گونه می‌پردازَد و توضیحِ واضحات پیشه می‌سازَد که حتّی برایِ مخاطَبِ میان‌مایه و عادی هم بسیار مَلال‌آور و بی‌ثَمَر می‌گردد.
نمونۀ انشاءنویسی‌هایِ بی‌ثَمَر و توضیحِ واضحات را بنگرید:
«اگر در گلستان و بوستان مطالبی در توجّه دادن انسان به شناخت خداوند یکتا و خداپرستی داده است [کذا!]، علّتش این است که وی فردی متدین و مذهبی است و در خانواده‌ای مذهبی به دنیا آمده و پرورش یافته است. اعتقادی که سعدی به خداوند یکتا دارد خالص و عاری از هر نوع رنگ و زوائد [؟] و تزویر و ریاست.» (ص 142).
«سعدی برای پیروزی انسان در دنیا و آخرت، دین و علم را امری لازم می‌داند. وی اخلاق و تقوا را بالاتر از هر چیزی می‌داند و این خود نمایانگر این أصل [؟] است که سعدی بسیاری از دیدگاه‌های تربیتی و أخلاقی خود را با استعانت از آیات قرآن و أحادیث نبوی بیان کرده است...» (ص 143).
به فِقرۀ أَخیر دقّت فرمائید!... چون سعدی أخلاق و تقوا را بالاتر از هر چیزی می‌داند، پس متأثّر از کتاب و سنّت است. آیا در این نحوۀ استنتاج خَلَلی نیست؟ ... آیا این همه بزرگانِ أَدیانِ پیش از إسلام، یا نُخبِگانِ جوامعِ دور از إسلام هم که به برتریِ «أخلاق و تقوا» یا مفاهیمی از این دست قائل شده‌اند، متأثّر از «آیاتِ قرآن و أحادیثِ نبوی» بوده‌اند؟
آثارِ سعدی سرشار از استشهاد به قرآنِ کریم و حدیثِ مأثور است، و همین بَس است تا تَأَثُّرِ او را از این دو سرچشمۀ نورانی فرانماید؛ ولی این‌که چون سعدی به برتریِ أخلاق و تقوا قائل شده، پس از کتاب و سنّت متأثّر گردیده است، استدلالِ دُرُستی نیست؛ بلکه سخنی است نادُرُست و بی‌ثَمَر و واهی.
از کم‌فائده‌ترین بخشهایِ کتاب، فصلی است که دربارۀ «غزلیّاتِ» سعدی نوشته‌اند (صص 94 - 112)؛ فصلی آگَنده از لَفَّاظی‌هایِ کَم‌بار و بر سرِ هم، بسیار نامناسب، خاصّه برای مخاطبانِ اینگونه کتابها که بناست عامّۀ خوانندگان باشند.
نویسنده در فصلِ درازی که دربارۀ «أوضاعِ فرهنگی»یِ روزگارِ سعدی پرداخته است (صص 23 - 32)، از مطالبی، آن هم بشَرح، سخن می‌دارد که ربطِ وَثیقی به روزگارِ سعدی ندارد. نمونه را، شکوفائیِ هنر و أَدَب و ... در دربارِ تیموریان و کارهایِ اُلُغ‌بیک و بایسنقر در سدۀ نهمِ هجری (نگر: ص 27 و 28) چه ربطی به «أوضاعِ فرهنگی»یِ روزگارِ سعدی دارد؟ آیا همین که تیموریان - به قولِ نویسنده - «با مغول خویشاوند بودند»  (ص 22)، مُجَوِّزی است تا در بحث از أوضاعِ فرهنگیِ روزگارِ سعدی مثلاً به شاهنامۀ بایسنقری هم بپردازند (نگر: ص 28)؟؛ آن هم چه پرداختنی!؟
مرقوم فرموده‌اند: «... امروز قدیم‌ترین نسخۀ مشهور ‌شاهنامه که در دست است همان نسخۀ بایسنقری است که در 829 ق تحریر یافت.» (ص 28).
مدّعائی است بکُلّی بیراه! ... گذشته از نسخۀ خطّیِ معروفِ شاهنامه که در موزۀ فلورانس نگاهداری می‌شود و در انجامۀ آن تاریخ 614 هـ . ق. هست - یعنی بیش از دویست سال قبل از نسخۀ بایسنقری - ، دستنوشتِ معروفِ کتابخانۀ موزۀ بریتانیا مُوَرَّخِ 675 هـ . ق. - که مبنایِ تصحیحِ دانشمندانِ شورویِ پیشین و نیز مبنایِ تصحیحِ بنیادِ شاهنامه‌یِ سابق (به رهبریِ استادِ زنده‌یاد مجتبی مینُوی) بوده (و به قولی، موثوق‌ترین دستنوشتِ موجودِ شاهنامه است)- ، و دستنوشتهایِ مُوَرَّخِ 731 و 733 و 741 و .. و ... که در کتابخانه‌هایِ استانبول و سن‌پطرزبورگ و دارالکتبِ قاهره و ... نگاهداری می‌شود، و تَعدادِ مُعتَنابِهی نسخۀ بی‌تاریخ ولی کهنه که به هر روی از نسخۀ نه‌چندان‌معتبرِ بایسنقری قدیم‌تر و صحیح‌تر است، در دست هست که جائی برایِ چُنان ادّعایِ نادرستی برجای نمی‌نِهَد. برخی از این دستنوشتها به صورتِ «نسخه‌برگردان» انتشار یافته و دربارۀ بعضِ آنها مقالاتِ مُتَعَدِّد و حتّی کتاب تألیف شده، و حتّی در عصرِ پهلویِ أوّل و زمانی که جشنِ هزارۀ فردوسی را به سالِ 1313 هـ . ش برپا می‌داشتند تصویرِ بعضِ این نُسَخ در ایران بوده و در تهیّۀ خلاصۀ شاهنامه هم موردِ استفادۀ زنده‌یاد محمّدعلیِ فروغی قرار گرفته است. پس، براستی این اندازه بی‌اطّلاعیِ صاحبِ تک‌نگاری، تَعَجُّب‌آور است!!
به یاد دارم که خودِ دکتر علی‌أکبرِ ولایتی در سخنرانی‌اش در کنگرۀ جهانیِ بزرگداشتِ فردوسی و هزارۀ تدوینِ شاهنامه (تهران: دی ماهِ 1369 هـ . ش.) به شاهنامه‌یِ ویراستۀ دکتر جلالِ خالقیِ مطلق استناد و استشهاد می‌کرد که بر پایۀ شماری از همین نسخه‌هایِ کهن و معتبرِ مُقَدَّم بر نسخۀ بایسنقری فراهم شده است. در همان کنگره، نسخه‌برگردانِ دستنوشتِ کتابخانۀ ملّیِ فلورانس را نیز به میهمانان هَدیّه دادند و از آن جُمله لابُد یک نسخه هم به دکتر ولایتی إهدا شده است به عنوانِ سخنران.
حال پس از سالها و پس از بحث و بررسیهایِ بیشتر و معرّفی و حتّی نشرِ نسخه‌هایِ دیگر، در این کتاب می‌خوانیم: «قدیم‌ترین نسخۀ مشهورِ شاهنامه... نسخۀ بایسنقری است...»!
آیا این سطرها به قلمِ دکتر علی‌أکبرِ ولایتی نوشته شده است؟! ... چه عرض کنم؟
به هر روی، هاضمۀ فراخِ فصلِ موردِ بحث و همان وسعتِ مشربِ نویسنده در مواجهه با أدوار و أعصارِ تاریخی سبب شده است تا دامنۀ بحث از «أوضاعِ فرهنگی»یِ «روزگارِ سعدی» را چندان بگسترانَد که حتّی از «عرفیِ شیرازی» (ص 30)، شاعرِ نامیِ عصرِ صفوی[66] هم در همین فَراخنا سخن بگوید!
*  *  *
کاستیها و نادُرُستیهایِ کتابِ سعدیِ شیرازی، محدود به مواردی که یاد کردیم، نیست. آنچه بر قَلَم رفت، نمونه‌هائی بود که حال و روزِ اینگونه تألیفاتِ وَصّالانه را قَدری هویدا می‌کُنَد و بیش از این هم به إطالۀ کلام حاجتی نیست؛ زیرا از این دست کتابها در روزگارِ ما بنُدرَت دستیاب نمی‌شود، و أهلِ نَظَر، خود، هر یک، نمونه‌هایِ مُتَعَدِّدی از چُنین کتاب‌پَردازی‌ها - یا بی‌پَرده‌تر بگوئیم: «کتابسازی‌»ها - را در یاد دارند و نام می‌توانند برد!
یادمان نَروَد که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی، یک قَلَم «تألیفِ یکصد و ده جلد تک‌نگاری» را تَعَهُّد کرده بود (ص 6). این، یکی بود که بر «آفتاب» افگَنده بودند. حالِ آن یکصد و نُه جِلدِ دیگر چگونه است؟!... راستی، در این «ممالکِ محروسه» چه خَبَر است؟!! ... هیچ! ... به قولِ خودِ سعدی: «... بباید گفت اینَک ماه و پَروین!».
اصفهان/ فروردین ماه 1393 هـ . ش.
  [66]. گویا تَوَلُّدِ عُرفی در 963 هـ . ق. رُخ داده است. وفاتِ وی نیز - آنسان که آورده‌اند - در سی‌وشش سالگیِ او به سالِ 999 هـ . ق. واقع گردیده است؛ یعنی افزون بر سیصد سال پس از سعدی!

کتاب «سعدیِ شیرازی» تالیف: دکتر علی‌أکبرِ ولایتی، چ: 1، تهران: شرکتِ سِهامیِ کتابهایِ جیبی (وابسته به: مؤسَّسۀ انتشاراتِ أمیرکبیر)، 1390 هـ . ش. (شمارگان: 3000/ 196ص).
منبع: مجله آینه پژوهش، ش 147