سزگین مطالعات خود در حوزه اسلام‌شناسی را در مؤسسه شرق‌شناسی وابسته به دانشگاه استانبول و زیرنظر هلموت ریتر آغاز کرد و پس از دریافت مدرک کارشناسی ارشد از این دانشگاه به سال 1947 میلادی، کار نگارش رساله دکتری خود درباره منابع کتاب حدیثی «صحیح بخاری» را آغاز کرد. در 1951 میلادی با دفاع از این رساله مدرک دکترای خود را دریافت نمود و به‌عنوان دانشیار دانشگاه کار خود را آغاز کرد.
در پی کودتای نظامی ترکیه در 1960، سزگین از کار برکنار شد و در پی آن در 1961 به آلمان مهاجرت کرد و به عنوان استاد مهمان در دانشگاه فرانکفورت مشغول به کار شد. در 1965 نگارش رساله استادی (Habilitation) خود را به‌پایان رساند و یک سال بعد به‌عنوان استاد تاریخ علوم طبیعی (Naturwissenschaft) در دانشگاه فرانکفورت مشغول به‌کار شد.
سزگین در نخستین سال‌های حضور در آلمان تکمیل کتاب ارزشمند «تاریخ ادبیات عربی» (Geschichte der arabischen Litteratur) کارل بروکلمان (1868 ـ 1956م) براساس نسخه‌های کتابخانه‌های ترکیه را سرلوحه کارهای پژوهشی خود قرار داد. با این حال، پس از مدتی، به این نتیجه رسید که پروژه‌اش را در قالب اثر مستقلی ارائه کند و اینچنین بود که نگارش مجموعه «تاریخ نگارش‌های عربی» (Geschichte des Arabischen Schrifttum) را آغاز کرد. با این حال، برخلاف اثر بروکلمان که ادب عربی را در گستره هزار و سیصدساله آن برمی‌رسید، سزگین در مرحله نخست، کار خود را صرفا تا سال 430 هجری پی گرفت؛ یعنی دورانی که اکنون در ادبیات اسلام‌شناسی به‌عنوان عصر زرین تمدن اسلامی شهرت دارد.
کار انتشار مجموعه «تاریخ نگارش‌های عربی» از سال 1967 میلادی آغاز شد و تا امروز شانزده مجلد از آن منتشر شده است. شیوه کار سزگین در هر مجلد، ارائه مقدمه‌ای معمولا انتقادی در باب نقطه‌نظرهای شرق‌شناسان کلاسیک درباره موضوع مورد بحث در آن مجلد است و آنگاه ارائه میراث موجود به زبان‌عربی در موضوع مورد بحث با رویکردی تاریخی و براساس تاریخ حیات مؤلف؛ که مشتمل است بر ارائه گزارشی معمولا انتقادی از تاریخچه مطالعات مرتبط با مؤلف یاد شده و آثارش، و آنگاه ارائه اطلاعات مرتبط با نسخه‌های خطی موجود از هر اثر.
افزون بر «تاریخ نگارش‌های عربی»، سزگین چهار پروژه مهم دیگر را نیز پی گرفت: نخست، گردآوری و انتشار مجموعه مقالات موجود به زبان‌های غربی درباره میراث برجای مانده از متفکران مسلمان در قالب کتاب‌های موضوعی؛ دو دیگر، انتشار نسخه عکسی شماری از مهم‌ترین متن‌های علمی برجای مانده از متفکران مسلمان با مقدمه‌های تحقیقی کوتاه و بلند؛ سوم، انتشار مجله «تاریخ علوم عربی و اسلامی» از سال 1984 میلادی؛ و سرانجام تأسیس موزه‌ای با بیش از هشتصد مدل از دستگاه‌های علمی ساخته دانشمندان مسلمان در مرکز مؤسسه تاریخ علوم اسلامی در شهر فرانکفورت در سال 1983 میلادی که نمونه مشابه آن را در سال 2008 میلادی در شهر استانبول افتتاح کرد. سزگین پشتوانه نظری و اسناد تاریخی مرتبط با اشیاء این موزه‌ها را در کتاب «علم و فناوری در اسلام» (Wissenschaft und Technik im Islam) منتشر کرد.
آنچه تاکنون از مجموعه «تاریخ نگارش‌های عربی» سزگین منتشر شده است، به‌ترتیب این موضوعات را دربرمی‌گیرد: 1. علوم قرآنی، حدیث، تاریخ، فقه، عقاید و تصوّف، 1967م؛ 2. شعر و آثار منظوم، 1975م؛ 3. پزشکی، داروسازی، جانورشناسی و دام‌پزشکی، 1970م؛ 4. کیمیا، گياه‌شناسی و کشاورزی، 1971م؛ 5. ریاضیات (هندسه، جبر و حساب)، 1974م؛ 6. ستاره‌شناسی، 1978م؛ 7. تنجیم، هواشناسی و علوم وابسته به آنها، 1979م؛ 8. فرهنگ‌نامه‌ها، 1982م؛ 9. دستور زبان، 1984م؛ 10. جغرافیای ریاضی و نقشه‌نگاری (پاره نخست)، 2000م؛ 11. جغرافیای ریاضی و نقشه‌نگاری (پاره دوم)، 2000م؛ 12. جغرافیای ریاضی و نقشه‌نگاری، 2000م؛ 13. جغرافیای ریاضی و نقشه‌نگاری، 2007م؛ 14. جغرافیای انسانی (پاره نخست: جغرافیای شهری و منطقه‌ای)، 2010م؛ 15. جغرافیای انسانی (پاره دوم: نقشه‌برداری، فرهنگنامه‌های جغرافیایی، کیهان‌نگاری‌ها)، 2010م؛ 16. ادب معنوی (پاره نخست: شعر، خطابه و نظریه‌های ادبی، جُنگها)، 2015م.
ترجمه «تاریخ نگارش‌های عربی» به زبان‌های عربی (مجلدات اول تا نهم) و فارسی (مجلدات اول تا چهارم) نیز منتشر شده است و شماری از محقّقان عرب مانند حکمت بشیر یاسین، نجم عبدالرحمن خلف و همکارانشان نیز بر آن تکمله‌هایی نگاشته‌اند که طول سال‌های 1405 تا 1422 هجری منتشر شده‌اند.
سزگین به واسطه پژوهش‌های علمی خود، جوایز متعددی را دریافت کرد که از آن جمله‌اند: جایزه ملک فیصل از عربستان سعودی در 1968 میلادی؛ نشان صلیب لیاقت جمهوری فدرال آلمان (Große Verdienstkreuz der Bundesrepublik Deutschland) در سال 2001 میلادی؛ و جایزه جهانی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران در سال 1386 شمسی. او در شمار پژوهشگران مسلمانی بود که از کنار تضییع حقوق مردم فلسطین بی‌تفاوت نگذشت و از قبول جایزه فرهنگی هسن که در سال 2009 میلادی به او و سه‌تن دیگر اعطا شد، در اعتراض به موضع یکی از نامزدهای این جایزه به نام سلیمان کُرن (Salamon Korn = نایب رئیس شورای مرکزی یهودیان در آلمان) در برخورد با منازعه فلسطین و اسرائیل در نوار غزه خودداری کرد.
به‌رغم آنکه اکنون، پس از گذشت چند دهه از انتشار نخستین مجلدات مجموعه «تاریخ نگارش‌های عربی»، در روشنان پژوهش‌های جدید و انتشار مجلدات فراوانی از فهرست‌های نسخه‌های خطی، بخش مهمی از دریافت‌ها و استنتاج‌های سزگین نیازمند بازبینی جدی‌اند، اما نام او به‌عنوان محقّقی سختکوش در حوزه مطالعات اسلامی از یادها نخواهد رفت و دستاوردهای پژوهش‌های او در تاریخ علوم و معارف متداول در روزگار اسلامی همچنان شایسته درنگ و تأمل خواهند بود.
با این حال، چند و چون پرداختن او به این میراث و جهت‌گیری‌های سیاسی و معرفتی او در پژوهش‌هایش نیز امری است بایسته توجه. بدیهی است که پرداختن به همه وجوه این مسائل از عهده این گفتار و از مجال این سخن بیرون است؛ اما این مسئله بدان معنا نیست که دست کم اشاراتی فهرستوار به برخی نکات مهم نتوان داشت.
نخستین مسئله پرسش‌برانگیز در کار سزگین، اصرار او بر بکارگیری اصلاح «عربی» است. تأکید نگارنده این سطرها بر این مسئله، برآمده از این واقعیت است که در نگاه سزگین و در جای جای مجموعه «تاریخ نگارش‌های عربی» این اصطلاح به معنایی قومی بکار رفته است و برخلاف بروکلمان که مفهوم صرفا زبانیِ ادبیات عرب را در نظر می‌گیرد، سزگین بیشتر بر «عربی نمایاندن» بخش مهمّی از متفکران روزگار اسلامی اصرار می‌ورزد. این اصرار در روش‌شناسی او و در نحوه مطالب ارائه کرده‌اش تا آنجا رسوخ کرده است که بخش مهمی از همّت خود را بر «ایران‌زدایی» و کتمان نقش برجسته میراث ایرانی بر آثار نگاشته شده در روزگار اسلامی متمرکز می‌کند و در این راه از تحریف حقایق تاریخی هم ابایی ندارد. نمونه زیر دلیل روشنی است بر این مدعا: چنان که در گفتار دیگری نشان داده‌ام، در بررسی‌های موجود درباره چگونگی تأثیر مکتب‌های پزشکی حوزه‌های فرهنگی/ تمدنی پیش از اسلام بر پزشکی متداول در روزگار اسلامی و دستاوردهای دانشیِ پزشکان این روزگار، یکی از رویکردهای متداول، رویکرد شرق‌شناسانه‌ای1 است که «یونان محوری» را سرلوحه کار خویش می‌نهد، و در نخستین گام، برای نامیدن این میراث از اصطلاحاتی عوام‌گرایانه و غیرعلمی مانند ”عربی“ و ”اسلامی“2 و ”جهان اسلام“3 بهره می‌گیرد 4؛و آنگاه می‌کوشد میراث پزشکیِ علم و تجربه محورِ دیگر حوزه‌های فرهنگی/ تمدّنی، و به‌ویژه میراث پزشکی ایرانی را، تا آنجا که می‌تواند انکار و آن را همچون گونه‌ای از پزشکی مبتنی بر خرافات و طلسمات تصویر کند که ارزش علمی چندانی ندارد و بدین‌سان شایسته درنگ و بررسی نیز نیست.
این رویکرد، همچنین بر نادیده انگاشتن دستاوردهای پزشکی متفکّرانی اصرار می‌کند که شمار زیادی از آنها در حوزه فرهنگی/ تمدّنی ایران زیسته‌اند؛ افزون بر این، سهم آنها در دانش پزشکی را به‌پیروی صِرف از میراث یونانی فرو می‌کاهد و در سخنانی بهت‌برانگیز، آثار آنها را از هرگونه دسـتاورد تجربه‌گرایانه‌ای تهی می‌داند. شاخص‌ترین نماینده چنین رویکردی، مانفرد اولمان و کتاب «پزشکی اسلامی» (1978, pp. 16-19) است. او در پردازش نگاه فروکاهنده خود تا آنجا پیش می‌رود که در بخش فرجامین این کتاب، با برجسته‌کردن فرازهایی از سخنان ابن ربّن طبری و ابن زکریای رازی، دستاوردهای پزشکی آنان را به تجویز درمان‌های جادوانه بکاهد و از انتقال اندیشه‌های جادویی ایرانی به پزشکی اسلامی به واسطة ابن ربّن طبری سخن بگوید (Ullmann 1978, pp. 108-111) 5. این رویکرد، رندانه و بی‌آنکه پشتوانه نظری محکمی ارائه دهد، در ادامه سنّتی که میراث مسیحیان ایرانی روزگار ساسانی را با عنوان مجعول ”میراث کلیسای سریانی زبان شرق“ معرّفی می‌کند و میراث ایرانی را به میراث برجای مانده در متن‌های اوستایی ـ پهلویِ 6 بازمانده از تازش ویرانگر تازیان منحصر و محدود می‌نماید، 7 پزشکان دانش‌آموخته در مکتب جندی شاپور و دیگر شهرهای پراکنده در مناطقی از امپراطوری ساسانی که تا بخش‌هایی از ترکیه و سوریه امروزی گسترده بوده‌اند را به صِرف سریانی بودن زبانِ آثار و گرایش‌های دینی مسیحی یـا صابئی‌شان، ”سریانی“ خوانده و بدین‌سان نه تنها ”ایرانی“ بودن آنها را به سکوت برگزار می‌کند، بلکه سریانی بودنشان را در مقابل آن می‌نهد.
و طرفه ماجرا آن است که سزگین، دقیقا بر نهج چنین رویکردی گام می‌نهد و در تک‌تک مجلدات «تاریخ نگارش‌های عربی» شاهدیم که می‌کوشد میراث متفکران سریانی زبان را مستقل از ایران معرفی کند و آنجا که لازم است از سخنان ناروای محقّقانی بهره می‌گیرد که خود مدّعای نقد آنها را دارد. چنان که برای مثال، برای انکار نفوذِ ایران بر «پزشکیِ عربی!، به مقاله مکس مه یرهوف درباره علیّ بن ربّن طبری (1931, ss. 65-67) استناد می‌کند که در آن شاهدیم که مه یرهوف به‌رغم اذعان به وجود شماری اصطلاحات پارسی میانه مانند ”مورسَرَگ“ و ”افشُرج“ و حتّی وام واژه‌های سریانی برگرفته از پارسی میانه مانند ”سَنوَرتا“ (برگرفته از ”ساروار“ پارسی میانه)، فردوس الحکمه علیّ بن ربّن طبری، این پزشک ایرانیِ اهل طبرستان را یکسره یونانی و تحت تأثیر ترجمه‌های سریانی می‌داند و بدین‌ترتیب مورد ستایش سزگین (Sezgin 1970, ss. 175-176) قرار می‌گیرد!!
در واقع، اگرچه سزگین در مخالفت با آن بخش از جریان شرق‌شناسی که بر بزرگنمایی تأثیرات یونانی و یهودی بر میراث روزگار اسلامی اصرار می‌ورزد، جهت‌گیری انتقادی روشن و روشمندی دارد، اما در عین‌حال خود سازنده گفتمان دیگری است که از آن به «عربی‌سازی» و «اسلامی نمایی» و «ایران زدایی» میراث روزگار اسلامی می‌توان یاد کرد. مفهوم «اسلامی نمایی» را به ویژه از آن رو به کار می‌برم که برخلاف نگاه ساده‌انگارانه و ذوق‌زده شماری از محققان و استادان ایرانی در برخورد با مفهوم «اسلامی» و کاربرد آن در منابع و مؤسسات غربی، این مفهوم در اکثریت قریب به اتفاق آثار نگاشته غربی، جز «سنی گرایی» و نادیده انگاشتن سهم برجسته متفکران شیعی (اعم از زیدیه و اسماعیلیه و امامیه اثنی عشری) معنایی ندارد. و طنز ماجرا آن است که سزگینِ مدعیِ مواجهه با رویکرد اسلام‌شناسی غربی در مواجهه با میراث متفکران مسلمان، خواسته یا ناخواسته، و به نظر نگارنده این سطرها، صد البته به شکلی کاملا آگاهانه، در ادامه بخشی از همین گفتمان غربی اسلام‌شناسی قرار گرفته و در واقع صرفا چهره دیگری از این گفتمان را نمایندگی می‌کند. بدین‌سان، جای تعجبی ندارد که موضع‌گیری آگاهانه او در بازنمود میراث شیعی و به ویژه میراث امامیه از همان نخستین مجلد «تاریخ نگارش‌های عربی» رخ برمی‌نماید و برخوردی حداقلی با این میراث را نتیجه می‌دهد. مقایسه‌ای هرچند گذرا میان این بخش از نوشته سزگین با کتاب «میراث مکتوب شیعه» نوشته استاد مدرسی طباطبایی، گواه روشنی است بر مدعای نگارنده این سطرها در این باره.
سخن آخر اینکه، وجه دیگر کاربرد اصطلاح «اسلامی» در ادبیات نو ـ شرق‌شناسیِ پسااستعماری، «ایران‌زدایی» در مواردی است که «عرب نمایی» کاربردی نخ نما می‌یابد. با درنگ در این مسئله، بدون شک مقالات منتشر شده در مجلدات مجله «تاریخ علوم عربی و اسلامی» را با نگاه تازه‌ای می‌توان بررسید.
پی‌نوشت:
1- ”شرق‌شناختی“ در معنی ادوارد سعیدی آن؛ که اصولاً بر انکار قوّه نقد و درنگ عقلانی و حتّی آفرینندگیِ ”بدویان نامتمدّن شرقی“ در برابر ”مردمان متمدّن غربی“ اصرار و تأکید می‌کند؛ و به‌رغم آنکه پس از انتشار کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید، کوس رسوایی‌اش چنان به صدا درآمد که اکنون کمتر شرق‌شناسی خود را شرق‌شناس می‌خواند، امّا به سرعت به بازسازی و بازنمایی خویش پرداخته و به ویژه در پانزده سال اخیر، ژست و شمایلی متفاوت به خود گرفته و این بار به جای انکار، بیشتر بر تحریف و بازنمایی دیگرگونِ میراثِ ”شرق“ در برابر ”غرب“ تمرکز یافته و شاکله‌ای روش‌شناختی و گفتمانی نو برای خود تعریف کرده است که ”نو ـ شرق‌شناسیِ پسااستعماری“ می‌توانش خواند.
2- منظور من در اینجا، به‌طور مشخّص، نادیده انگاشتن سهوی و عمدیِ خوانش‌های فرهنگی و گونه‌گونی است که در روزگار اسلامی در حوزه‌های جغرافیایی و معرفتی مختلف، توسّط متفکّران مسلمان از مفهوم ”اسلام“ ارائه شده است. کیست که با تکیه بر منابع موجود، بتواند بر این برداشت نادرست پای بفشارد و اصرار ورزد که این برداشت‌ها از منطقه‌ای و مکتبی و حتّی از شخصیّتی به منطقه‌ای و مکتبی و شخصیّتی دیگر در حال دگرگونی نبوده و حتّی در یک منطقه و یک مکتب از دوره‌ای به دوره‌ای دیگر نیز یکسان مانده باشند. مسئله اصلی من، وحدت نامتقارن و نامتعارفی است که گفتمان‌های کلاسیک و نو شرق‌شناسی میان مفاهیم متنوّع برقرار می‌کنند و با رویکردی فروکاهنده (reductional) می‌کوشند مفاهیم و امور پیچیده را به مسائلی ساده و عامیانه بدل کنند. برای نمونه، آیا می‌توان گفت که رویکرد و برداشت شیخ صدوق و شیخ مفید به‌عنوان دو نماینده برجسته تشیّع در سده چهارم هجری یکی بوده است؟ و آیا فهم قاضی عبدالجبّار همدانی معتزلی با فهم فخرالدّین رازی اشعری از اسلام را یکی می‌توان گرفت؟ و آیا ساده‌اندیشانه بر این باورِ متن و تاریخ «گریز» می‌توان اصرار کرد که در سده ششم هجری اهل بخارا و بلخ و ری و کاشان همان‌گونه به اسلام می‌نگریسته‌اند که اهالی مکّه و مدینه و قاهره و قرطبه و غرناطه و اندلس؟
3- ”جهان اسلام“ از آن اصطلاحات کلّی‌نگرانه و مبهمی است که سنّت شرق‌شناسی با رویکردی ساده‌انگارانه و البّته سیاسی‌پردازانه برساخته است، و به هیچ روی، بیانگر تنوّع فرهنگی و زبانی و قومی و دینی و زیستی ساکنان حاضر در آن گستره جغرافیایی گسترده‌ای نیست که منظور نظر این گفتمان است؛ گستره‌ای که برای سده‌ها دستخوش تغییر بوده و هست.
4- درباره آسیب‌های روش‌شناختی ـ تحلیلی این رویکرد، بنگرید به پیشگفتارم بر این کتاب: عمر بن سهلان ساوی، سه رساله منطقی و فلسفی، بن: انتشارات گوته و حافظ، 2013م، صص 13 ــ 17.
5- در این مجال و صرفاً به‌عنوان یک نمونه و مثال، ادّعای او درباره دور بودن میراث پزشکی ایرانی از تجربه‌گرایی را بسنجید با این سخن اخوینی بخاری (هدایة المتعلمین و الطب، به کوشش جلال متینی، مشهد، 1371ش، ص 303)، از نمایندگان شاخص مکتب پزشکی رازی در نیمه دوّم سده چهارم هجری: «و هرج در اینجا یاذ می‌کنم آنست کی آزموده‌ی منست و امّا آنج مرا بِوِی تجربت نیست یاد نکنم و من شاگرد ابوالقسم مَقانعی ام و نام وی طاهر بوذ بن محمد بن ابرهیم و شاکرد محمد بن زکریا بوذ و استاذ من بِرأی وی رفتی اندر معالجت و من هم بِرأی ایشان می‌روم و نیک می‌آیذ».
6- و یا دیگر زبان‌های ایرانی مانند سغدی و بلخی و خوارزمی.
7- دریغ ماجرا آن است که این رویکرد در میان دانشی زنان و مردان ایرانی نیز هواداران فراوانی دارد. این هواداری از سویی به سریانی ندانی آنها باز می‌گردد و از سوی دیگر به تربیّت شماری از آنها در همین گفتمان غربیِ ”ایران و شرق“ «شناسی» که میراث سریانی را از ایران جدا می‌کند. البتّه، این گلایه، هرگز بدین‌معنا نیست که دستاوردهای درخشان آنها در حوزه مطالعات اوستایی و پهلوی و یا دیگر زبان‌های ایران پیش از اسلام را نادیده انگارده‌ام؛ بلکه هدف، توجّه دادن نسل جوانی است که چنین مطالعاتی را ادامه خواهد داد.
منبع: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی
نظر شما