به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)_ بهاران سواری: رابرت سی‌.سالمن در کتاب «آشنایی با متفکران اگزیستانسیالیست» با زیرعنوان «گفت‌وگوهای خیالی با سارتر، هایدگر و کامو» به معرفی سه متفکر اگزیستانسیالیست می‌پردازد و به مدد گفت‌وگوهایی خیالی، شرحی گام‌به‌گام و خواندنی از اندیشه‌های مهم سارتر، هایدگر و کامو به دست می‌دهد. گرچه آثار تحلیلی بسیاری درباره این سه متفکر نگاشته شده، در اینجا سالمن شکل و قالبی را برمی‌گزیند که به رویکرد فلسفه به‌مثابه «کنش» و لزوم واسطه‌گری «ادبیات» در این سنت فکری یکسره وفادار است: نوعی قالب گفت‌وگویی که به اثر ادبی، نمایشنامه یا حتی رمان پهلو می‌زند و هم لذت فهم فلسفه را به خواننده ارزانی می‌دارد و هم تجربه هم‌نشینی با شمایل واقعی‌تری از فیلسوف.
 
مسئله کتاب و اهمیت آن از این جهت است که ما می‌توانیم به یک معنای تسامحی میان جریان اگزیستانسیالیسم آلمانی که اساسا الهیاتی است و کسانی همچون هایدگر، یاسپرس و پیش از این‌ها کیرکگور، که نماینده آن هستند و اگزیستانسیالیسم فرانسوی با چهره‌هایی مثل سارتر، دوبوآر و کامو تمایز قائل شویم.
 
مهرداد پارسا مترجم اثر در گفت‌وگو با ایبنا به این پرسش پاسخ می‌دهد که تلاش برای حذف شکاف و فاصله میان فلسفه و مردم به مدد واسطه‌گری ادبیات به‌مثابه کنش و کار روشنفکری، نباید دلیل نگرانی بابت تبدیل شدن کنش به امری سرگرم‌کننده باشد؟ او همچنین از این می‌گوید که آیا راهبرد مواجهه با امر واقعی از خلال تولید امر خیالی؛ همان نقطه‌ای است که به قول معروف ادبیات را به صحنه جدال اجتماعی تبدیل می‌کند؟ و نهایتا واقعا اگزیستانسیالیسم فرانسوی به مدد ادبیات از این توجه غیرمتعارف بر فردگرایی دور می‌شود یا نحوه پرداختش به مفهوم خود متفاوت است؟
 
در توضیحی که برای ترجمه فارسی کتاب نوشته‌اید می‌گویید در اگزیستانسیالیسم فرانسوی واسطه‌ای میان فلسفه محض و انتزاعی و فهم عرفی وجود دارد که در قالب کنش اتفاق می‌افتد. مثل اینکه ما بخواهیم ایده‌های کاملا انتزاعی را از طریق یک پراتیک و  عمل تبدیل به چیزهایی کنیم که می‌توانند به عنوان ابزارهای کنش اجتماعی به کار گرفته شوند و این عمل هم ادبیات است. اما آیا به واقع این واسطه‌گری ادبیات می‌تواند به فلسفه رویکردی به مثابه‌ کنش بدهد؟ آیا نگرانی تبدیل شدن فلسفه و حتی کنش به امری سرگرم‌کننده در این مسیر نگرانی بی‌موردی است؟ به ویژه وقتی سالمن خود در درآمد کتاب از دادن شکل‌وشمایل آمریکایی به این فلاسفه صحبت کرده است.
البته ادبیات تنها یکی از ابزارهای واسطه‌گری است و فی‌المثل همین امریکایی‌سازیِ فیلسوفان قاره‌ای از سوی سالمن یا به تعبیر دیگر، بومی‌سازی یک جریان فکری، یا حتی همین گفتگویی که داریم درباره‌ی فلسفه و حوزه‌های مرتبط انجام می‌دهیم، نمونه‌های دیگری از نوعی کنش‌اند که بر ضرورت و تعهد سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی بنا دارند و معمولاً تحت عنوان کار روشنفکری از آن‌ها‌ یاد می‌شود، یعنی کاری که نقش واسطه داشته باشد و معطوف به فهم عرفی و ایجاد تغییر باشد. وقتی می‌گوییم اگزیستانسیالیسم به کنش اولویت می‌دهد، منظورمان کنش به معنایی ثانویه است، یعنی جایی که می‌خواهیم اندیشه‌های انتزاعی را برای «دیگران» بیان کنیم یا قابل فهم سازیم و یا آن را ابزاری برای تحریک دیگران برای انجام «عمل» قرار دهیم. به این معنا، همه‌ی کتاب‌های مقدماتی فلسفه به «ادبیات» شبیه می‌شوند، زیرا قصدشان این است که مفاهیم انتزاعی فلسفه را به زبانی ساده‌تر برای غیرمتخصصان شرح دهند یا آن را از طریق نوعی روایت جذاب بیان کنند. اما برای مثال، نمی‌توانیم این حرف را در مورد هایدگری بزنیم که نسبت چندانی با کار روشنفکری ندارد و البته این هم بماند که نمی‌توانیم در طرح و برنامه‌ی کلی جریانِ اگزیستانسیالیسم چندان بر «کنشِ» ادبی تأکید کنیم، زیرا مسئله‌ اصلی «وجود» و «هستی» است.

به هر جهت، سیمون دوبووار می‌گوید، فلسفه به دنبال دست یافتن به ذات و ماهیت چیزها است، اما این جستجو شاید نتواند به تجربه‌ زیسته‌ هر فرد پیوند بخورد و وجهی درونی و حسی پیدا کند. او می‌گوید، رمان فرم و قالبی است که می‌تواند تجربه‌ای محسوس را به ارمغان آورد و فلسفه را از امر استعلایی و انتزاعی به تجربه‌ای زیسته تبدیل کند. از طرفی امر «انتزاعی» ابهامی دارد که باعث می‌شود نتواند به «عمل سیاسی» پیوند بخورد، و از طرف دیگر، نقطه‌ی اوج امر انتزاعی واجد همان خصلتی است که در فلسفه به «حقیقت ناب» اطلاع می‌شود. نمی‌توان بدون وساطت مفاهیم و زبان به درکی از «حقیقت ناب» دست یافت و البته هر آن چیزی که واسطه نخورد «مطلق» یا «حقیقت ناب» باقی می‌ماند. می‌توانیم بگوییم واسطه‌گری عنصری ضروری است، زیرا هر چیزی برای آن که فهم شود، چاره‌ای ندارد جز این‌که جامه‌ کلمات عینی و ملموس را بر تن کند. البته کسانی مانند ژرژ باتای یا ژولیا کریستوا در بافت بحث هگل از تجربیاتی سخن می‌گویند که گویی با نوعی بی‌واسطگی اتفاق می‌افتند، البته این موارد به معنایی ازلی خودشان در حکم «تجربه»‌اند یا پیشامفهومی‌اند، و نه مفهوم یا ایده. ایده نیاز به ترجمانی دارد تا بتواند به ابژه‌ای برای سوژه بدل شود. مفهوم محض در مقام «شیء فی‌نفسه» پیش از هر گونه ظهور و پدیدار شدن، ربط و نسبتی با واسطه‌گری ندارد، اما همواره از خلال نوعی واسطه برای سوژه ظاهر می‌شود. این پارادایم اولِ کنش است؛ ترجمانی درونی از ایده‌ی ناب و پیش‌آگاهانه به آگاهی شخصی. بدون این معنای اول از کنش، ایده چیزی جز مطلق یا هیچ نیست.

گام بعدی انتقال آگاهی به آگاهیِ دیگران است که پارادایم دومِ کنش را شکل می‌دهد و برای مثال، در بحث اگزیستانسیالیسم شاهد آن هستیم. البته این گذر از ایده به کنش ممکن است جلوه‌ها و بروزات مختلفی داشته باشد. بنابراین، از جهتی هر چیزی از خلال واسطه معنا می‌یابد. ایده‌ها به وساطت کلمات به مفاهیم فلسفیِ انتزاعی تبدیل می‌شوند و سپس مفاهیم انتزاعی فلسفی به وساطتِ کلماتِ مشترک یا مثلاً فرم‌های ادبی به سطح پراتیکی نزدیک می‌شوند که ادبیات نام دارد. به معنایی، کنش، شرطِ ظهور و معنادار شدنِ ایده است. هر فیلسوف فارغ از خواست شخصی‌اش به معنای اول دست به کنش می‌زند، اما متفکران اگزیستانسیالیست علاوه بر کنش آغازین، در سطح دوم نیز کنش جمعی را «انتخاب» می‌کنند. اما این‌که در این مسیر، بحران‌های استحاله‌ی ایده چه هستند و چه بر سرِ مفهوم انتزاعی می‌آید، مسئله‌ متفاوتی است.
 
تاکید اگزیستانسیالیسم فرانسوی بر کنش ساخت معنا و درگیری سیاسی و تلاش برای انتقال و ترجمه فلسفی محض به سطح ادبیات آسان‌یاب‌تری که محرک عمل باشد؛ آیا همان چیزی است که تحت عنوان ادبیات/هنر متعهد و غیرمتعهد می‌شناسیم؟ به ویژه اینکه جایی در مقدمه می‌گویید نگارش رمان-نظریه‌های مذکور نتیجه چیزی بیش از انتخابی دلبخواهی این متفکران است و در پی ضرورت و تعهدی سیاسی اتفاق می‌افتد و تعهدی‌ست برای ملموس ساختن تفکر انتزاعی و یا آشتی‌ دادن فلسفه با امر جمعی.
به معنایی بله. هنر یا ادبیات متعهد معطوف به کارکردهای اجتماعی و سیاسی است و دغدغه‌ ایجاد نوعی سیستمِ کنش و واکنش را دارد. برای مثال، تروتسکی می‌گوید فرم ادبی یا فرم هنری خودش پدیده‌ای خنثی است، اما هنرمند و مخاطب هر دو با نوعی سوگیری یا موضع‌گیری تعریف می‌شوند. اما می‌توانیم بگوییم فرم هنری از پیش چیستیِ هنرمند و مخاطب را نیز تعریف می‌کند. فرم هنری یا ادبی دلالت‌هایی دارد که زبان فنیِ فلسفی فاقد آن است. پس فرم تا حدی هدف را تعریف و تحدید می‌کند. سارتر در زمان نگارش رمان «تهوع» که به پیش از دوره‌ تعهد سیاسی‌اش مربوط می‌شود، از فرم ادبیات استفاده می‌کند تا وضعیتی اگزیستانسیالیستی را به زبان شخصی بیان کند. اما باز در این رمان، فرم ادبی، فرمی انتزاعی یا بهتر است بگوییم، فرمی شخصی است که به زبان مردم نوشته نشده است. اما در آثار بعد، ادبیات برایش جنبه‌ای جمعی پیدا می‌کند و «به سطح ادبیات آسان‌یاب‌تری که محرک عمل باشد» نزدیک‌ می‌شود. «سن عقل» و «دست‌های آلوده» که نوعی ادبیات متعهد را تداعی می‌کنند، از این جهت با رمان «تهوع» تفاوت دارند. «هستی و نیستی» و حتی «تهوع» به پارادایم اولِ کنش نزدیک‌اند و آثار روشنفکری‌تر سارتر به پارادایم دوم.

اما در خودِ فلسفه‌ سارتر هم جنبه‌ای وجود دارد که این مسئله را روشن می‌کند. سارتر می‌گوید علاوه بر «موجود لنفسه» و «موجود فی‌نفسه»، مقوله‌ هستی‌شناختیِ سومی هم وجود دارد تحت عنوانِ «برای ـ دیگران ـ بودن». گرچه او در آغاز، روابط بشری را جنبه‌ای فرع بر آگاهی فرد می‌داند و یا حتی تهدیدی برای آگاهی در نظر می‌گیرد، اما در آثار متأخرش به دیگران توجه می‌کند. «هستی و نیستی» می‌گوید، روابط ما با دیگران با کشمکش و ستیزه تعریف می‌شود. از این بحث می‌کند که دیگری مزاحمی است که خلوت فرد را بر هم می‌زند. مثال معروف سارتر در این مورد زمانی است که فرد دارد از سوراخ کلید به چیزی نگاه می‌کند و ناگهان دیگری سر می‌رسد. در این لحظه «نگاه» دیگری، فرد را دچار تشنج خودآگاهی می‌کند و من از موقعیت نگاه کردن، به موقعیتِ مورد نگاه قرار گرفتن می‌لغزم و متوجه خودم می‌شوم که دارم نگاه می‌کنم. فیلمِ «پنجره‌ی عقبیِ» هیچکاک نمونه‌ خوبی از این لحظه است. اما اگر مسئله‌ «برای ـ دیگران ـ بودن» را در تفکر متأخر سارتر جدی بگیریم، که دست بر قضا رمان‌ها و سبک نوشتاری سارتر هم به آن گواهی می‌دهند، در این صورت مسئله‌ فرم از یک چیز دلبخواهی یا بی‌اهمیت، به مسئله‌ای مهم بدل می‌شود که مبنایی نظری دارد.
 
شکی نیست که آزادی و خلاقیت دو مقوله‌ای هستند که رابطه مستقیمی با ادبیات و هنر دارند؛ ولی این یعنی حذف شکاف و فاصله میان فلسفه و مردم به مدد واسطه‌گری ادبیات به‌مثابه کنش و کار روشنفکری؛ و این راهبرد مواجهه با امر واقعی از خلال تولید امر خیالی؛ همان نقطه‌ای است که به قول معروف ادبیات را به صحنه جدال اجتماعی تبدیل می‌کند؟
شاید بکند، اما اهمیتِ امر خیالی مربوط به نوعی ضرورت وجودی است. یعنی شکل اولِ پارادایمی که قبلاً به آن اشاره کردیم. حتی در اگزیستانسیالیسم فرانسوی ضرورتِ وجودی مقدم بر ضرورت اجتماعی است، همان‌طور که شاید کسی بگوید هستی‌شناسیِ هایدگری مقدم بر اخلاق لویناسی است. «مواجهه با امر واقعی از خلال تولیدِ امر خیالی» ایده‌ی مهمی است و به معنایی این مکانیسم، مقدمه‌ی ورود سوژه به ساحت زبان است. بعدها این سوژه می‌تواند این مکانیسم را در راستای تعهدات سیاسی خود در جامعه، بسته به انتخاب شخصی و اصیلی که خصلت تفکر فرانسوی است به کار بگیرد، اما در درجه‌ اول همه چیز با نوعی ضرورت برای «سوژه شدن» آغاز می‌شود که از راه امر خیالی می‌گذرد. روان‌کاوی هم در مورد ورود سوژه به جهان از معنایی مشابه با تولید یا شکل‌گیری امر خیالی/تصویری صحبت می‌کند. بدون امر خیالی، چفت و بسط‌های امر واقعی از هم می‌گسلد و در هیئت نوعی بحران یا حفره ظاهر می‌شود.

البته باید اشاره کنیم که سارتر نسبتی با روان‌کاوی فروید ندارد. سارتر خود را متفکری دکارتی می‌داند و بنابراین بیشتر به شفافیت خودآگاه باور دارد تا ابهام ناخودآگاه. سارتر نمی‌پذیرد که نیروهای پنهانی در ذهن وجود داشته باشد که بدون آگاهی ما افسار همه‌ رفتارهای ما را در دست بگیرد. او اعتقادی به اسطوره‌ ناخودآگاه و مفاهیمی مانند سرکوب و غریزه یا فرض نوعی مبنای زیست‌شناختی و فیزیولوژیک برای رفتارهای سوژه ندارد. در عین حال، می‌پذیرد که ما در بسیاری از مواقع از نیات و مقاصد واقعی خویش دور می‌مانیم و یا نمی‌خواهیم با آن‌ها مواجه شویم. اما این کاری است که خودمان انجام می‌دهیم و چیزی نیست که در ذهن ما اتفاق بیافتد. از نظر سارتر، این مسئله بیشتر به مفهوم «دورویی» پیوند می‌خورد. برای مثال، عواطف نمونه‌ای از رفتارهای دفاعی‌اند و مانند ابزاری عمل می‌کنند که فرد می‌تواند از طریق اجتناب از یک موقعیت خاص، بر سرسختی جهان غلبه کند. شاید ادعا کنیم که ما خودمان در ایجاد این احساسات و عواطف دستی نداریم، اما در واقع این‌ها راهبردهایی هستند که ما به ظرافت به کار می‌گیریم تا از یک موقعیت اجتناب کنیم.

«آزادی و خلاقیت» که به آن اشاره کردید به «آزادی و مسئولیت» نزدیک است. آزادی و مسئولیت در بحث سارتر، از دلِ همان ایده‌ «دورویی» زاده می‌شود. دورویی یعنی انکارِ خودمان یا انکارِ چیزی که می‌توانیم باشیم. مثالِ گارسون در کافه در «هستی و نیستی» به خوبی این مسئله را توضیح می‌دهد. این‌که ما «استعلای» خودمان را انکار کنیم. چیزها «وجود فی‌نفسه» هستند و آگاهی بشری «وجود لنفسه». یکی از جنبه‌های مهمِ «وجود لنفسه» این است که استعلا دارد. یعنی می‌تواند خودش را به عنوان چیزی که نیست در نظر بگیرد. این همان آزادی است و پذیرش آن از نوعی مسئولیت برمی‌آید. این آزادی به امر خیالی پیوند می‌خورد، زیرا قابلیت فرض کردن خودمان در قالب چیزی که نیستیم یا طرح‌افکنی برای آینده در حکم نوعی تخیل است، نوعی خیال‌پردازی یا نگریستن به امر واقعی از خلال امر خیالی. به این معنا، امر خیالی آزادانه‌تر از امر واقعی به نظر می‌رسد، چون معطوف به بی‌شمار امکان‌های بالقوه است.
 
سالمن در درآمد کتاب می‌گوید شاید اگزیستانسیالیسم سبکی از تفکر را رواج دهد که توجه غیرمتعارفی به یافتن خویش دارد و به نوعی بر فردگرایی شدید و خودسازی و خصوصا خودبینی تاکید دارد؛ از طرف دیگر همان‌طور که اشاره شد اگزیستانسیالیسم فرانسوی با ابزار ادبیات سعی در آشتی‌ دادن فلسفه با امر جمعی دارد؛ اینجا یعنی اگزیستانسیالیسم فرانسوی به مدد ادبیات از این توجه غیرمتعارف بر فردگرایی دور می‌شود یا نحوه پرداختش به مفهوم خود متفاوت است؟
 فردگرایی در فلسفه‌ اگزیستانسیالیستی به مفهوم اصالت، آزادی و مسئولیت پیوند می‌خورد. اجتماعی که فاقد فردگرایی باشد، انسان‌هایش در قالب توده‌هایی همگون موجودیت می‌یابند که وضعیتی مشابه همان «همگنان» یا «کسان» در بحث هایدگر را خواهند داشت. در این کتاب فصلی به هایدگر اختصاص دارد که گرچه در جریان فرانسوی جایی ندارد، اما به فهم این مسئله کمک می‌کند، به ویژه که هایدگر بر خودِ سارتر هم تأثیر گذاشت. مسئله این است که در بحث هایدگر چنین توده‌هایی هیچ انتخاب فردی خاصی برای خود ندارند و در واقع، «خودِ» آنان یا برداشت‌شان از خودشان، تصویری است که از «آن‌ها» گرفته‌اند و به هیچ معنایی «خویشمند و خودینه» نیست. باید توجه کنیم که مفهوم اصالت برای هایدگر چیزی جز همین خودینگی نیست.

این که هر فردی کارهایش را بر اساس انتخاب‌های خودش به انجام برساند. بنابراین، می‌توانیم فردگرایی را در این بستر فهم کنیم. اما در دلِ این فردگرایی نوعی احترام به فردیت و موجودیت دیگران هم وجود دارد؛ این‌که من در قبال آزادی و منافع دیگری و حتی در قبال آینده و حیات او مسئول‌ام؛ و در واقع این مسئولیت بر دوش خودم است، و نه لزوماً بر دوش دیگران، نهادها و غیره. شاید کسی بگوید، این‌که آینده‌ دیگران در جامعه برای فردی اهمیت داشته باشد یا نه، به انتخاب شخصی این فرد مربوط می‌شود. خودِ سارتر می‌گوید، در دوره‌ای از زندگی‌اش نسبت به سیاست، دین، مراجع اقتدار و بسیاری چیزهای دیگر بدگمان بود و بنابراین دست به انتخاب کلمات زد، کلماتی که در مقام جوهر چیزها راه و رسم زندگی او را شکل داده بودند. این یک انتخاب فردی است که در لحظه با حضور دیگری پیوند می‌خورد، کلماتی که بدون حضور دیگران معنایی ندارند. فردگرایی نقطه‌ شروع است، اما امر جمعی اهمیت خودش را بر اساس انتخاب و آزادی به دست می‌آورد. از سوی دیگر، همان طور که اشاره کردم، در بحث هایدگر و به تبع او در تفکر سارتر مفاهیمی مانند «برای/با ـ دیگران ـ بودن» یا «در ـ جهان ـ بودن»، طرح‌افکنی یا واقع‌بودگی هم به چشم می‌خورد. این‌که ما موجوداتی نیستیم که ابتدا به جهان وارد شویم و سپس با دیگران رابطه برقرار کنیم یا جهان را انتخاب کنیم.

بلکه انسان همواره از پیش با دیگری و با جهان گره خورده است. وانگهی، هر انتخابی از سوی فرد بر جبری به نام واقع‌بودگی بنا دارد و از این‌جا مسئله‌ جبر نیز مطرح می‌شود. بر اساس این قیاس، فردگرایی بدون طرح‌افکنی که بستر آن امر واقعی یا وضعیت امر جمعی است معنا ندارد. فردگرایی درک وجود شخص در نسبت با عواملی است که این درک را شکل می‌دهند.
 
شما از تفاوت میان اگزیستانسیالیسم آلمانی که اساسا الهیاتی است و کسانی همچون هایدگر و یاسپرس و پیش از این‌ها کیرکگور نماینده آن هستند و اگزیستانسیالیسم فرانسوی با چهره‌هایی مثل سارتر، دوبوآر و کامو صحبت کرده‌اید؛ در این میان شخصی همچون هانا آرنت که به نوعی نگاه تازه‌ای به مفاهیمی همچون شر را در فلسفه سیاسی رقم زده کدام نقطه از این طیف تعریف می‌شود؟
 البته آرنت مهم‌ترین شاگرد هایدگر بود و در تأملات فلسفی و سیاسی خویش از هایدگر تأثیر زیادی پذیرفت، اما تفکر یکسره مستقلی را پروراند و آثار ارزشمندی ارائه کرد. با این همه، سخت می‌شود آرنت را در جمع فیلسوفان اگزیستانسیالیست قرار داد. یقیناً مسئله‌ او وجود و هستی به معنایی که در اگزیستانسیالیسم می‌یابیم نیست. بیشتر باید بگوییم او تجسم مفهوم اگزیستانسیالیستی اصالت و مصممیت است. او از عنوانِ «متفکر حرفه‌ای» گریزان بود و می‌کوشید به اندیشه‌هایش جامه‌ی «عمل» بپوشاند. اما گرچه او به مفهوم «وجود» نمی‌پردازد، به مسئله‌ دیگری توجه دارد که به همان اندازه ارزشمند است و آن «زندگی» است. او نازیسم و استالینیسم را به این دلیل محکوم می‌کند و آنان را «شر» می‌داند که هر دو مفهوم ناب زندگی را زایل می‌کنند و در مقابل از معجزه‌ تولد و زادینگی سخن می‌گوید که فردیتی جدید و ظهور امکانی تازه را نوید می‌دهد.

اما از طرف دیگر، اگر فرض کنیم یکی از تأکیدات جریان فرانسوی مسئله‌ی زبان، کلمات، رمان یا ادبیات است، در این صورت آرنت در تفکر متأخرش آن‌جا که از حیات ذهن سخن می‌گوید، مباحثی دارد که ضرورت روایت‌پردازی و به معنایی «ادبیات در مقیاس جمعی و در حضور دیگران» را نشان می‌دهد. برای مثال، هانا آرنت در بحث «حیات ذهن» بر روایت تأکید زیادی می‌کند. او میان حیات زیستی (zoe) و زندگی (bios) تمایز می‌گذارد و این دومی را چیزی می‌داند که به پیروی از ارسطو نوعی پراکسیس به حساب می‌آید. آرنت می‌کوشد تا جنبه‌های پراتیکِ روایت را به نمایش بگذارد و معتقد است روایت به مثابه‌ کنش می‌تواند زندگی را به معنای واقعی کلمه تحقق بخشد. این برداشت در تفکر آنت زندگی، روایت و سیاست را به هم پیوند می‌دهد و روایت را عاملی برای حیات پولیس در نظر می گیرد؛ روایت فردِ فردِ آدمی در میدان عمومی شهر، داستان‌پردازی و خلق چیزی که می‌توان آن را به بیان درآورد. سوژه بدون این شکل از روایت‌پردازی یا به کار گیری تخیل، نمی‌تواند به سوژگی ادامه دهد و اجتماع نیز فرومی‌پاشد.

بنابراین، همان زمانی که ما شروع به صحبت می‌کنیم، به معنایی داریم امر واقعیِ کاملاً شخصی خودمان را از خلال کلمات یا نوعی تخیل و ادبیات به زبانی قابل فهم برای دیگری ترجمه می‌کنیم و دست به روایت‌پردازی می‌زنیم. در این مورد، شاید بشود شباهت‌های آرنت با اگزیستانسیالیسم را برجسته کرد.
 
این تفکری است که آرنت از جنبه‌های اگزیستانسیالیستی فلسفه هایدگر وام می گیرد؟ هایدگر در تفکر متأخر خود به زبان اهمیت زیادی می‌دهد. این زبان، زبانِ جمعی است یا مفهوم انتزاعی زبان؟
 هایدگر در تفکر متأخر خود میان تفکر، زبان شاعرانه و عمل مقایسه‌ای ترتیب می‌دهد، اما بیشتر آن را در نسبت با معنای هستی مطرح می‌کند. او در یکی از مقالات آخرش از زبانی سخن می‌گوید که «خانه‌ هستی است» و از انسانی که «با قدرت زبان به گواهِ هستی بدل می‌شود». بنابراین گویی زبان بیش از آن‌که به وجود روزمره‌ انسان پیوند خورده باشد، به هستی پیوند خورده است. به همین دلیل است که او به زبان یونانی یا آلمانی اهمیت زیادی می‌دهد، زیرا آن‌ها را به تجربه‌ اصیل هستی نزدیک‌تر می‌داند. البته به جای نحو زبانی، سخن گفتن را مبنای زبان می‌داند و از کنش زنده‌ سخن گفتن حرف می‌زند و به گونه‌ای پیش می‌رود که گویی هر «دازاین» باید زبان خاص خودش را بیافریند.

اما در نهایت، زبان ابزاری نیست که ما از آن به نحو بیرونی استفاده کنیم، بلکه این زبان است که از طریق ما سخن می‌گوید. ما در زبان هستیم و نه زبان در ما. و نقطه‌ اوج این زبان هم چیزی جز زبان شاعرانه نیست. در تحلیل نهایی هایدگر به جای تلقی زبان در قالب پراکسیس جمعی، به جانب سوفیا پیش می‌رود و کثرت نهفته در پراکسیس را به وحدتی در قالب تفکر هستی تبدیل می‌کند. اما در واقع این خلاف جریانی است که آرنت در مسیر آن قدم برمی‌دارد. برای مثال، از نظر آرنت گزارش‌های تاریخی، عمل و کلام را به هم نزدیک می‌کنند، اما دست کم آثار هایدگرِ متقدم تقریباً فاقد هر روایت یا اسطوره‌ای است، و در عوض به استحکام مفاهیم و زبان فنی و پیچیده متوسل می‌شود و چنان که اشاره کردیم در تفکر متأخر خود نیز جانب زبان به مثابه‌ منزلگاه هستی را می‌گیرد و نه چیزی که لزوماً به حیات جمعی ربط و نسبتی داشته باشد. برای آرنت تفکر سیاسی به‌واسطه‌ روایت تحقق می‌یابد و زبان فی‌نفسه شاید فاقد این امکان باشد.