خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)_ بهاران سواری: مراسم و مناسک ایام محرم و عاشورا و تاسوعا صرفا امری معنوی و دینی نیستند و می‌تواند به عنوان یک امر اجتماعی که کارکردهای جامعه‌شناختی مختص به خود را دارند، شناخته شوند. به ویژه آنکه بسیاری از این آیین‌ها امروزه عملا به یک آیین جمعی تبدیل شده‌اند.
 
مهرداد عربستانی،انسان‌شناس و جامعه‌شناس در گفت‌وگو با ایبنا از چگونگی تعبیر و تبیین مناسک محرم در قالب حیات اجتماعی گفته و به این پرسش پاسخ داده که چگونه هر منطقه جغرافیایی و فرهنگی این آیین‌ها را از آن خود کرده و آن‌ها را به ابزاری برای هویت‌بخشی مبدل ساخته است و نهایتا به این موضوع پرداخته که گره‌خوردن ساختارهای قدرت با هیئت‌های عزاداری باعث شده تا این هیئت‌ها برخلاف گذشته خود عاملی برای دسته‌بندی طبقاتی جامعه شوند.
 
از منظر انسان‌شناسی مناسکی مانند تاسوعا و عاشورا تحت عنوان نوعی حیات اجتماعی تلقی می‌شوند که اخلاقیات و سبک زندگی مختص به خود را دارند و صرفا رویدادی مذهبی و دارای بعد دینی نیست. از نگاه شما تعبیر حیات اجتماعی برای رویدادی مثل مراسم عزاداری چگونه قابل تحلیل و تبیین است؟

اصطلاح حیات اجتماعی را نمی‌دانم با چه معنایی در این مورد به کار برده‌اند. ولی اینکه این نوع از مناسک به غیر از اینکه مناسکی مذهبی هستند و از حیث دینی حائز اجر و ثواب هستند؛ کارکردهای دیگری هم دارد که ممکن است الزاماً به طور آگاهانه توسط شرکت کنندگان ابراز نشوند و انسان‌شناس‌ها، و متخصصین علوم دیگر، به آن‌ها می‌­پردازند. این قبیل مناسک به صورت خودجوش و مردمی شکل می­‌گیرند و سازمان‌دهی متعیّنی ندارند و بدون متولی رسمی خاص و با تشکل‌یابی خود مردم و به شکل یک کار جمعی انجام  می­‌شوند. در اینجا تقریباً هر کسی می‌­تواند مشارکت داشته باشد و اندازه‌ای برای این کار هزینه کند. در این مناسک عموما جریان زندگی معمول برای چند روزی قطع می‌شود و مردم در روند فعالیتی شریک می‌شوند که با فعالیت‌های روزمره زندگی معمولی متفاوت است و به طور موقت کار و مسؤولیت‌های معمول درمیان نیست و یک فعالیتی را شاهد هستیم که موازی فعالیت‌های روزمره زندگی قرار می‌گیرد.
 
به عبارت دیگر، به تعبیر برخی از انسان‌شناسان، اینجا ساختار اجتماعی و زندگی روزمره برای مدتی تعلیق می‌شود و فضایی اجتماعی شکل می‌گیرد که به آن فضای آستان‌ه­ای (Liminal) گفته می‌­شود. انگار مردم در آستانه، یا یک منطقه بینابینی، قرار می­‌گیرند، که مناسبات معمول اجتماعی در آن وجود ندارد. این حالت بینابین در مناسک محرم و عاشورا هم دیده می‌شود، یعنی فضایی بین ساختار معمول اجتماعی قبل و بعد از مناسک. از کارکردهای این حالت آستانه‌ای این است که در این فضای اجتماعی گونه‌ای از برابری، بر خلاف ساختار سلسله مراتبی معمول اجتماعی، با دیگران را تجربه می‌­کنند. این کیفیت وارونگی و نفی ساختار و برابری در روابط را ویکتور ترنر «جماعت واره» (Communitas) می‌­نامد. این همان حالتی از که ما معمولاً از آن به کار هیئتی یا رابطه هیئتی تعبیر می‌کنیم. در این حالت افراد در هر موقعیت و منزلت اجتماعی که باشند در این ایام همه با هم به طور برابر و هم‌طراز حضور دارند و در اداره و اجرای فعالیت‌ها و مناسک مشارکت می‌کنند. یعنی آن مناسبات سلسله‌مراتبی جامعه برای مدتی نقض می‌شود و این مناسک حالتی برابرگرایانه دارند.
 
در این شرایط برخی هنجارهای اجتماعی هم موقتاً تعلیق می‌­شود. مثلا در گذشته‌ها اینگونه بود که خانم‌ها کمتر در جامعه حاضر می‌شدند یا کم پیش می‌آمد که تا دیروقت در خیابان بمانند و در کنار مردان در امور روزمره قرار گیرند. اما در ایام محرم به خاطر جوی که در ایام محرم وجود داشت زنان در بین جمعیت قرار می‌گرفتند و از خانه بیرون می‌آمدند و تا دیروقت هم در این مراسم حضور داشتند. فعالیت­‌هایی مثل تهیه و توزیع غذا به صورت جمعی نیز تمهید دیگری برای همسفرگی و القای حالتی برابرگرایانه می­‌تواند دیده شود. چنین مناسکی با نوعی تحلیل انسان شناختی در حقیقت فرصتی است که برای مدتی ساختار و مناسبات اجتماعی معمول جامعه نقض شود و مردم از فشارهای معمول رها شوند. یعنی مجالی برای تخلیه هیجانات و نارضایتی‌های انباشته، یا کاتارسیس، ایجاد می­‌شود و شرکت‌کنندگان فرصت می‌­یابند که دست‌کم مدتی خارج از ساختار معمول جامعه زندگی کنند. پس از مراسم هم طبعا همه به زندگی معمول و وضعیت نرمال بازمی‌گردند و همه چیز از انجام وظایف و حتی رفت‌وآمد در خیابان­‌ها که در ایام محرم وضعیتی بهم ریخته دارد، به وضعیت معمول قبلی باز می‌گردد.

در مورد مناسک محرم می­‌بینیم که در ایام پیش از مناسک نشانه‌های آمادگی شهر برای یک تغییر و ورود به حالت جماعت واره مشاهده می‌شود. در واقع در اینگونه از فعالیت‌ها اعم از فستیوال‌ها، کارناوال‌ها با مناسک دینی جمعی، که هم­گی از حیث ساختاری به هم شباهت دارند، همین توقف ساختار اجتماعی معمول به‌طور موقت شکل می­‌گیرد. طی مراسم و در اثر تخلیه هیجانی‌ای که با نقض ساختار ممکن می‌شود، مردم تروتازه شده و دوباره می‌توانند به همان مناسبات و قواعد ساختارمند اجتماعی بازگردند و آن را تحمل کنند. اگر جامعه‌ای چنین مراسم و مناسکی نداشته باشد یا چنین موقعیت‌هایی ایجاد نکند مردم نمی‌توانند ساختارهای اجتماعی را که در تحلیل نهایی نوعی گیرافتادگی هستند، تحمل کنند و نیاز است که مردم گاهی از این مناسبات رها شوند و این رهاشدگی در نگاه کلی اتفاقا به حفظ نظم اجتماعی کمک می‌کند.
 
البته مراسم محرم مراسمی با زیربنای کاملا مذهبی است و اگر از نظر کارکرد شباهتی با فستیوال‌ها و کارناوال‌ها دارد به این معنی نیست که برای شرکت‌کنندگان هم این‌ها یک معنای مشابه دارند. برداشتی که افراد از مشارکت در این مراسم‌ها دارند کاملا با یکدیگر تفاوت دارند. یکی از کارکردهای مناسک، انتقال فشرده کدهای اعتقادی و رفتاری به مشارکت کنندگان است. در مناسک محرم نیز به همین صورت به‌طور فشرده یک‌سری از کدهای اعتقادی و رفتاری مختص به مذهب شیعه از طریق مداحی و روضه خوانی و حتی نشانه‌­های بصری و  دکوراسیون به مردم منتقل می‌­شود. نوع تعامل مردم در حین مناسک هم طبعاً با پی‌رنگی از این اعتقادات و ارزش­‌ها صورت می­‌گیرد. اصولا مناسک جایی هستند که یک‌سری آموزه‌­ها و هنجارها را به طور فشرده و غلیظ و از طریق درگیر کردن کامل حاضران، یعنی از حیث حسی (صداها، بوها، رنگ­ها، تصاویر) و بدنی (زنجیرزنی، سینه زنی، حمل علامت، پیاده روی، نشستن در کنار هم و ...) به شرکت‌کنندگان منتقل می‌کنند. در مناسک محرم ما می‌بینیم که ایده‌هایی مثل شهادت، ازخودگذشتگی و جلوی ظلم ایستادن به عنوان آموزه­‌های دینی مکرر در جو هیجانی مناسک در غالب‌های چندرسانه‌ای (نوحه، سخنرانی، موسیقی و تصویر) و متمرکز به شرکت‌کنندگان ارائه می‌شوند. پس انتقال ایده‌ها و کدهای ارزشی و اخلاقی مشخص می‌تواند یکی دیگر از کارکردهای مناسک محرم باشد. در این مناسک شرکت‌کنندگان تنها شنونده و منفعل نیستند، بلکه از لحاظ جسمی و بدنی و حرکتی هم درگیر اجرای مناسک می‌شوند، و در عین درونی کردن این ارزش‌­ها و آموزه­‌ها، در بازتولید آن‌ها هم مشارکت دارند.
 
اینکه هر منطقه در ایران مناسک ویژه خودش  را برای ماه محرم و عزاداری‌های عاشورا و تاسوعا دارد و این تفکیک آیین‌ها از نظر شکل و شمایل از منظر انسان‌شناسی چقدر می‌تواند تلاش برای هویت‌بخشی به جامعه منطقه‌ای و قومی باشد؟ اساسا این تمایز در اجرای مناسک عزاداری عاشورا می‌تواند نشان‌دهنده احساس تعلق خرده‌گروه‌ها به یک حرکت جمعی و از آن خود کردن این حرکت توسط آن‌ها دانست؟
 
وقتی در انجام یک مراسم در مناطق مختلف چه از بعد اجرا و چه از بعد پوشش و کیفیت محتوا و غیره تفاوت وجود دارد، بخواهیم یا نخواهیم آن مراسم کارکرد هویت‌بخشی هم پیدا می‌کند. چون وقتی یک فعالیتی را من نوعی انجام بدهم و شما به شیوه‌ای دیگر، خواه‌ناخواه عناصر این مراسم بیانگر تمایزهای ما و مؤلفه­‌هایی هویت‌ساز خواهند بود. البته این تمایز‌بخشی می‌تواند دست‌مایه رقابت و چشم‌وهم‌چشمی قرار بگیرد، منتها نکته‌ای که باید روی آن تاکید کرد این است که همه سنت‌های بزرگ دینی چون گستره پراکنده‌ای از منظر جغرافیایی دارند به‌طور اتوماتیک با رسوم و فرهنگ محلی و بومی و پیشینه تاریخی مناطق مختلف تلفیق می‌شوند.
 
به عبارت دیگر این واقعیت غیرقابل انکار است که ادیان بزرگ و جهانی (که در گستره جغرافیایی بزرگی پیرو دارند) خواه‌ناخواه عناصری را از مناطق مختلف می‌گیرند و با سنت‌های محلی در هم آمیخته می‌شوند. در مورد همین مناسک ماه محرم می‌بینیم که مراسمی در فلان منطقه در چارچوب خاص و با فعالیت­‌های خاصی اجرا می‌شود و در منطقه دیگر چنین این فعالیت ها متفاوت هستند و شاهد نوعی دیگر از آداب و رسوم هستیم. اینکه پیشنیه این رسومات متمایز چیست و هرکدام چگونه در چارچوب یک مراسم دینی و مذهب جای گرفته‌اند هرکدام داستان خودشان را دارند و شاید خیلی وقت‌ها نتوان آن را با قاطعیت ردیابی کرد و این چگونگی در تاریک‌نای تاریخ محو شده باشد. مثلا در عین گمانه‌زنی­‌ها شاید دقیقاً مشخص نباشد که خرّه‌مالیدن در منطقه لرستان دقیقاً چه منشائی دارد، یا مثلاً همین زنجیرزنی.
 
مطالعات مکتوب نشان می­‌دهد که بسیار از مناسک یک دین، آداب مربوطه‌­اش و نمادهای آن پس از تغییر سیستم اعتقادی، و استقرار یک نظام اعتقادی جدید همچنان در مناسک نظام جدید اعتقادی ادامه حیات می‌­دهند. از طرف دیگر، از آنجا که فرهنگ­‌ها نظام­‌های بسته‌­ای نیستند، و همواره در حال تغییر و تأثیر و تأثر از عناصر فرهنگی دیگر هستند، عناصر جدید هم همچنان وارد یک حوزه فرهنگی می‌­شوند و به نوعی در آن ادغام می‌شوند. اصولا وقتی اسلام وارد ایران می‌شود یا تشیع از چند قرن گذشته به وجه غالب اسلام در ایران تبدیل می‌­شود، به آن معنا نیست که مردم سنت‌های پیشین فرهنگی خود را تمام ‌وکمال کنار بگذارند و انقطاع کاملی رخ دهد و دیگر همه چیز خود را تنها از اسلام یا اسلام شیعی بگیرند. بلکه سنت‌های فرهنگی تاریخی گذشته با پذیرش سیستم اخلاقی و معنوی جدید  و با معنایی تازه بازتعریف می‌­شوند. یعنی به یک فرهنگی بومی با یک معنای اسلامی و شیعی ملحق می‌شود و آن فرهنگ دیگر بخشی از فرهنگ بومی آن منطقه می‌شود.
 
البته همیشه هم تنشی میان آن‌هایی که به دنبال راست‌کیشی و پیرایشگری دینی هستند و آن‌هایی که در جذب و ادغام عناصر قدیمی یا جدید انعطاف بیشتری دارند وجود دارد. به عنوان مثال خیلی‌وقت‌ها می‌گویند فلان حرکت در مراسم محرم صحیح نیست چون ریشه اسلامی ندارد یا حتی دلالت­‌های ضد اسلامی دارد. واقعیت اما این است که مرز همیشه برای ورود فرهنگ قدیمی و یا آداب رسوم تازه باز است و همیشه موارد جدید به آیین‌های دینی وارد می‌شده و می‌شود و همیشه هم یک عده در مقابل آن مقاومت می‌کنند و نهایتا در طول زمان چنان این موارد تازه‌وارد تغییرمعنا پیدا کرده‌اند و در مراسم دینی حل شده‌اند که خودش را با سیستم عقیدتی همخوان کرده است. مثلا زنجیرزنی، قمه‌زنی، و تیغ زنجیر زنی از بخش‌هایی از مراسم محرم است که همزمان وجود دارد اما محل منازعه‌اند و عده‌ای با آن مخالفند و عده‌ای موافق آن و موافقان حتی معنایی مشخص در چارچوب‌های فرهنگی شیعی برای آن دست‌وپا می‌کنند و طرف مقابل هم می‌گوید که این اعمال قابل تطبیق با آیین تشیع نیست و الی آخر.
 
نکته مهم این است که توجه کنیم که مناسک محرم مناسکی «مردمی» هستند و بیش از آنکه روحانیون و رهبران رسمی دینی در شکل‌دادن به آن دخالت داشته باشند، توسط مردم و هیئت‌ها که درواقع گروه‌های محلی مردمی هستند اجرا می‌شوند و این‌ها شاید کمتر از رهبران دینی دغدغه راست‌کیشی داشته باشند و مهم برایشان بعد احساسی و هیجانی مناسک است. به عبارت دیگر مراسم‌ ویژه محرم برخلاف مناسک و آداب رسمی دینی مثل نماز جمعه و حج و ... که کاملا با استاندارهای خاص و یک شکل انجام می‌شوند با آزادی و انعطاف بیشتری جریان می‌یابند و برای همین هست که منطقه به منطقه متفاوت هستند و کاملا یک‌شکل برگزار نمی‌شود و عناصر محلی به آن وارد می‌شوند و البته هویت‌بخشی هم می‌کنند.
 
ولی این روزها با ارتباطی که میان هیئت‌های مذهبی و ساختار قدرت شکل گرفته، عنصر خودگردانی و مردمی این مراسم کم‌رنگ شده و بسیاری از این مراسم و هیئت‌ها دقیقا بر اساس همان مناسبات پیش می‌رود و حتی شاهد طبقاتی شدن هیئت‌ها هستیم و مثلا فلان آدم‌ها و فلان تیپ‌های خاص اجتماعی تنها به فلان هیئت‌ها می‌روند.
 
بله این مسئله هم از سوی خیلی از همکاران ما بررسی شده است. مناسک محرم مردمی هستند و الزاما تحت نظارت رهبری رسمی دینی نبوده و نیستند. اما در این چهاردهه اخیر که حکومت هم به نوعی وجهه شرعی و اسلامی یافته می‌شد دور از  انتظار نیست که نظارت و مطالبه قواعد رسمی و راست‌کیشانه در مراسم محرم بیش از پیش از طرف حاکمیت مورد توجه قرار گیرد و بخواهند که هیئت‌ها و مردم ‌طور که رهبران رسمی دینی صلاح می­‌دانند مراسم را اجرا کنند.

در واقع در هیأت‌های عزاداری، مجلس گردانی معمولاً بر عهده مدّاحان، و نه الزاماً روحانیان و وعاظ، هستند. یعنی کسانی که بیشتر بر جنبه احساسی و هیجانی مناسک می‌دمند. این نقش به نظر می­‌رسد با قدرتی که مدّاحان برای انتخاب اشعار و ایجاد هیجان دارند، به نظر می‌رسد که حتی سیاسی‌­تر هم شده است. لذا در کنار انبوهی از هیأت‌های محلی که با منطق مردمی خودشان پیش می‌­روند، هیأت‌هایی هم حول محور مداحان ویژه شکل گرفته‌اند که گاهی نوعی کیش و هویت گروهی منسجمی را هم ایجاد کرده‌اند.  
 
ظاهرا هم نوعی دسته‌بندی در خود هیئت‌ها صورت گرفته و تمایلات مختلف دین‌دارانه در قالب هیئت‌های مختلف بروز یافته است. پیش از این رقابت‌ها بیشتر محلی بود و مثلا این محله با محله مجاور رقابت داشتند ولی امروزه این رقابت به رقابت میان گرایش‌های سیاسی و مختلف از یک طرف، و انواع شیوه‌­های دین­‌ورزی، از طرف دیگر،، تبدیل شده است. بله خیلی از این هیئت‌ها و مداحانی که محور مراسم شده‌اند این دسته‌بندی‌ها را بازتولید کرده‌اند. البته برخی از هیئت‌ها موقتی و مختص به ایام محرم نیستند و در طول سال هم برنامه‌های خودشان را دارند.
 
پس آیا از منظر انسان‌شهری و جامعه‌شناسی شهری می‌توان دایر کردن هیئت‌های محله‌ای موقت و ورود دسته‌جات به خیابان‌ها و ... که بخشی از مراسم‌ عزاداری محرم شده‌اند را نوعی از تسخیر فضای سیال شهری توسط مردم دانست؟
 
می‌توان اینگونه هم تعبیر کرد ولی باید توجه داشت که همه این‌ها موقتی است و برای ایام معدودی دایر است و این همان نفی موقت ساختارهای اجتماعی است که ابتدا صحبت راجع به آنها صحبت کردیم و نتیجه‌اش تخلیه هیجانی است. بخشی از ساختار اجتماعی معمول و تحمیلی که به هر حال مردم احساس می­کنند همین شیوه چینشی و سازماندهی فضای شهری است. در تمام طول سال شهر در دست مردم نیست و آن‌طور که آن‌ها می‌خواهند چیده نشده است و کنترلی هم روی شهر ندارند، ولی در ایامی مثل محرم می‌توانند موقتاً تا حدودی این نظر را بهم بریزند و با برپایی هیئت‌ها و دسته‌جات عزاداری شهر را تسخیر کنند. راه ها را ببندند، خیابان­‌های  ازآن خود، و نه اتومبیل­‌ها، کنند، دکوراسیون شهر و اتومبیل و حتی لباس خود را تغییر دهند. باز هم باید تاکید کنم که این پدیده موقت است و نمی‌توان آن را با سرنگونی مناسبات اجتماعی و نظام شهری به طور دائم مقایسه کرد، و وقتی زمانش می‌گذرد بلافاصله می‌بینیم که همه‌چیز بر سرجای خودش بازمی‌گردد.
 
نکته دیگر اینکه آیا می‌توان از خلوت شدن شهری مثل تهران که در ایام سال پذیرای افرادی از استان‌ها و شهرستان‌ها مختلف است و بازگشت آن‌ها به شهر و شهرستان مادری/ پدری خودشان برای شرکت در مراسم بومی‌شده ماه محرم را ناشی از عدم احساس تعلق این آدم‌ها به تهران به عنوان محل سکونت و اقامتشان تلقی کرد؟
 
اول باید آماری داشته باشیم که چقدر از جمعیت مقیم تهران در این ایام یا ایام مشابه به شهرهای خودشان برمی‌گردند و این‌ها اصلا چرا برمی‌گردند. شاید، مثلاً این تنها برای ایشان تعطیلاتی باشد که به ایشان اجازه می‌دهد که در میان تعهدات کاری روزمره، فرصتی برای برگشت به خانه پدری و یک دورهمی خانوادگی باشد. موضوع دیگر این است که ما امروزه در دنیای مدرن تعلقات چندگانه داریم که الزاما نافی و ناقض همدیگر هم نیستند. حتی شاید گاهی همدیگر را تکمیل هم بکنند. مثلا شاید من چون فامیل و خویشاوندانم در فلان شهر هستند هنوز به آنجا احساس تعلق دارم و دوست دارم که مثلا مراسم عاشورا را آنجا با خانواده‌ام تجربه کنم و به طریقی این تعلق هویتی را محقق کنم. ولی این بدین معنا نیست که من به تهران احساس تعلق ندارم یا خود را با عناصر دیگری مثل شغلم هویت‌یابی نمی‌کنم. من با شغل و تحصیلات و محل اقامت و محل تولد و ... همه هویت‌یابی می‌شوم و امروزه هویت ما چندتکه است. مثل این است که به شما بگویند بیشتر خبرنگار هستی یا تهرانی و خب این‌ها الزاماً متناقض همدیگر نیستند.