خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، ترجمه کامران برادران: دوران معاصر دائماً خود را به‌عنوان دوره‌ی پساایدئولوژیک معرفی می‌کند، اما این انکار ایدئولوژی تنها اثبات نهایی این نکته است که بیش از هر زمان دیگری ایدئولوژی ما را فرا گرفته است. ایدئولوژی همیشه یک میدان مبارزه است؛ از جمله مبارزه برای تصاحب سنت‌های گذشته. یکی از بارزترین نشانه‌های وضعیت ما، تصاحب لیبرالی مارتین لوتر کینگ است که خود یک عملیات ایدئولوژیک مثال‌زدنی است. هنری لویی تیلر [1] اخیراً عنوان کرد: «همه، حتی بچه‌ای کوچک که مارتین لوتر کینگ را بشناسد، می‌توانند بگویند که معروف‌ترین لحظه برای او سخنرانی«من رؤیایی دارم» است. اما هیچ‌کس نمی‌تواند جمله‌ای به غیر از این [از متن سخنرانی] را به یاد بیاورد. تنها چیزی که می‌دانیم این است که لوتر کینگ رؤیایی داشته. اما نمی‌دانیم آن رؤیا چه بود.» [2] لوتر کینگ از زمان راهپیمایی 1963 در واشنگتن که در آن او را به عنوان «رهبر اخلاقی ملت‌مان» معرفی کردند، راه بسیاری را طی کرد. او با پیگیری مسائلی فراتر از تبعیض نژادی حمایت بخش اعظم مردم را از دست داد و هرچه بیشتر می‌گذشت بدل به فیگوری منفور و مطورد شده بود.

همانطور که هاروارد سیتکوف گفته، «لوتر کینگ مسائل فقر و نظامی‌گری را پی گرفت، زیرا آن‌ها را» برای بدل کردن برابری به واقعیت «حیاتی می‌دانست و نه صرفا در پی برادری نژادی بلکه به دنبال برابری حقیقی بود.» با واژگان بدیو، لوتر کینگ «اصل برابری» را فراتر از موضوع واحد تفکیک نژادی پی گرفت: او هنگام مرگ در حال مبارزه برای مبارزه با فقر و موضوعات ضدجنگ بود. لوتر کینگ علیه جنگ ویتنام صحبت کرده بود و هنگامی که در آوریل 1968 در ممفیس کشته شد، داشت از کارگران شهرداری حمایت می‌کرد که دست به اعتصاب زده بودند. همانطور که ملیسا هریس-لاسیول [3] گفته، «پیروی از لوتر كینگ به معنای پیروی از جاده‌ای بود منفور و نه پرطرفدار.»

علاوه بر این، تمام ویژگی‌هایی که امروزه با آزادی و لیبرال‌دموکراسی (اتحادیه‌های صنفی‌، رای جهانی، آموزش جهانی رایگان، آزادی مطبوعات و غیره) یکی می‌دانیم، با مبارزه‌ای طولانی و دشوار از سوی طبقات پایین طی قرون نوزده و بیستم به دست آمدند؛ عبارت دیگر، این دستاوردها به هیچ عنوان پیامد «طبیعی» روابط سرمایه‌داری نبودند. فهرست خواسته‌هایی را به یاد آورید که «مانیفست کمونیست» با آ‌ن‌ها به پایان می‌رسد: اکثر آنها، به استثنای لغو مالکیت خصوصی ابزار تولید، امروزه به طور گسترده در دموکراسی‌های «بورژوازی» پذیرفته شده‌اند، اما فقط به عنوان نتیجه مبارزات مردمی.

می‌توان بر واقعیت غالباً نادیده گرفته‌شده‌ی دیگری نیز انگشت گذاشت: امروز، برابری بین سفیدپوستان و سیاه‌پوستان به‌عنوان بخشی از رؤیای آمریکایی جشن گرفته می‌شود و همچو نوعی اصل بدیهی سیاسی‌اخلاقی با آن رفتار می‌شود. اما در دهه‌ی 1920 و 1930، کمونیست‌های آمریکا یگانه نیروی سیاسی بودند که برای برابری کامل نژادی تلاش کردند. [4] کسانی که مدعی وجودِ پیوند طبیعی میان سرمایه‌داری و دموکراسی هستند، همچو کلیسای کاتولیک که خود را مدافع «طبیعی» دموکراسی و حقوق بشر در برابر تهدید تمامیت‌خواهی نشان می‌دهد، دست به تحریف واقعیت‌ها می‌زنند؛ انگار نه انگار كه كلیسا دموكراسی را صرفا در اواخر قرن نوزدهم ناامیدانه پذیرفت و سازش کرد و حتی آن زمان هم با نارضایتی چنین کرد و آشکارا نشان داد كه سلطنت را ترجیح می‌دهد و با اکراه و به‌خاطر تطابق با زمانه‌ی جدید تن به این مصالحه داده است. 

ایدئولوژی به دلیل فراگیر بودنش در قالب متضاد خود ظاهر می‌شود، یعنی غیرایدئولوژی، هسته‌ی هویت انسانی ما تحت تمام برچسب‌های ایدئولوژیک. به همین خاطر کتاب بی‌مانند «خیرخواهان» [5] اثر جاناتان لیتل این چنین تروماتیک است، به‌ویژه برای آلمانی‌ها: این اثر روایتی خیالی و اول‌شخص را از هولوکاست ارائه می‌دهد، از زاویه‌ی دید ماکسیمیلیان اوئه، افسر اس‌اس [6]. مسئله از این قرار است: چگونه می‌توان شیوه‌ای را ارائه کرد که براساس آن جلادان نازی وضعیت را تجربه کرده و مخمصه‌ای را نمادین کردند که گرفتارش بودند، آن هم بدون هرگونه همدردی یا حتی تلاش برای توجیه آ‌ن‌ها؟ اگر بخواهیم بی‌سلیقگی به خرج دهیم، آنچه لیتل ارائه می‌دهد نوعی نسخه‌ی خیالی و نازی از پریمو لوی [7] است. به همین ترتیب، او یک درس اساسی فرویدی به ما می‌آموزد: باید این ایده را رد کرد که روش مناسب مبارزه با خبیث‌سازی دیگریْ درونی‌سازی او، گوش دادن به داستانش و آگاهی نسبت به چگونگی درک او از شرایط است (یا بنا به یک ضرب‌المثل خاورمیانه‌ای: «دشمن کسی است که هنوز داستانش را نشنیده‌اید»). این فرآیند آشکارا محدودیت‌هایی دارد: آیا می‌توان تصور کرد که از یک اوباش نازی چون ماکسیمیلیان اوئه در داستان دعوت کرد (یا حتی خودش بدون دعوت وارد شود) که داستانش را برای‌مان تعریف کند؟ در این صورت آیا کسی حاضر است بگوید که هیتلر صرفا به این جهت دشمن ماست که هنوز داستان را از زاویه‌ی دید او نشنیده‌ایم؟ آیا جزئیات زندگی شخصی هیتلر می‌تواند دهشت‌های ناشی از دوران زمامداری او را «جبران کرده» و وجهه‌ای «انسانی‌تر» به او بدهد؟

اگر بخواهم یکی از مثال‌های موردعلاقه‌ام را به کار بگیرم، راینهارد هایدریش، معمار هولوکاست، دوست داشت شب‌ها در اوقات فراغت به‌همراه دوستانش به کوارتت‌های زهی متاخر بتهوون گوش کند. ابتدایی‌ترین تجربه‌ی ما از سوبژکتیویته، برآمده از «غنای حیات درونی من» است: یعنی چیزی که «واقعا هستم»، در تقابل با تعین‌ها و مسئولیت‌های نمادینی که در زندگی اجتماعی‌ام برعهده می‌گیرم (در مقام پدر،‌ استاد دانشگاه و غیره). در اینجا نخستین آموزه‌ی روانکاوی این است که «غنای حیات باطنی» اساسا جعلی است: یک پرده، فاصله‌ای کاذب که وظیفه‌اش حفظ ظاهر و ملموس ساختن (قابل‌دسترس برای خودشیفتگی خیالی‌ام) هویت اجتماعی و نمادین من است. بنابراین، یکی از راه‌های تمرین نقد ایدئولوژی، ابداع راهبردهایی برای آشکار کردن این «زندگی باطنی» ریاکارانه و احساسات «صادقانه»‌ی آن است. بنابراین تجربه‌ای که از باطن زندگی‌مان داریم، داستانی که درباره‌ی خودمان می‌گوییم تا آنچه را که انجام می‌دهیم توضیح دهیم، چیزی جز دروغ نیست؛ حقیقت بیشتر در بیرون، در آنچه انجام می‌دهیم نهفته است.

در اینجا آموزه‌ی بغرنجِ کتاب لیتل نهفته است: در این اثر کسی در برابرمان قرار دارد که داستانش را کاملا شنیده اما با این حال همچنان دشمن‌مان باقی می‌ماند. نکته‌ی غیرقابل‌تحمل درباره‌ی میرغضبان نازی نه صرفا کارهای وحشتناکی که انجام دادند، بلکه این بوده که آن‌ها حین انجام این کارها همچنان «انسانی بس بسیار انسانی» باقی ماندند. «داستان‌هایی که درباره‌ی خودمان برای خودمان تعریف می‌کنیم»، بُعد اخلاقی واقعی اعمال ما را پنهان می‌کند. در انجام قضاوت‌های اخلاقی باید چشم خود را بر روایت‌ها ببنیدیم.