به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، هم‌اندیشی تخصصی «بازخوانی اندیشه آرمانشهری در سنت اسلامی» با مشارکت مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و مرکز پژوهش های علوم انسانی و اسلامی صدرا روز گذشته در محل تالار فارابی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی برگزار شد.

رضا غلامی، رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی در این نشست با بیان اینکه میزان گفت‌وگوی ما با متفکران برجسته جهان اسلامی اندک است گفت: وقتی از آرمانشهر صحبت می‌‌شود برخی به سرعت با تأثیرپذیری از سر توماس که کلمه‌ لاتین ناکجاآباد را به اتوپیا برگرداند آن را جامعه‌ای توصیف می‌کنند که دارای خصوصیات بسیار مطلوب یا تقریباً عالی برای اعضای خودش است. 

او ادامه داد: آرمانشهر اسلامی یا مدینه فاضله در اندیشه اسلامی لزوماً ساخته و پرداخته ذهن انسان مسلمان به یک شهر خیالی و وهم‌آمیز نیست بلکه شهر مطلوبی است که از دل حکمت‌ورزی و تاملات عقلی یا از دل منابع اسلامی به روش اجتهادی استخراج شده است؛ یعنی کسانی که از مدینه فاضله صحبت کرده‌اند یا در اثر اندیشه‌ورزی به این مسئله رسیده‌اند یا از متن آیات و روایات این مدینه فاضله را به دست آورده و نظر خود را ارائه داده‌اند.

رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با بیان اینکه حتی در دوران ظهور امام معصوم هم ممکن است آرمانشهر در ساحت نظریه، مطلق تلقی شود اما در ساحت عمل، نسبی است چراکه قوانین حاکم بر دنیا امکان مطلق‌خواهی را از ما سلب می‌کند بیان کرد: این آرمانشهر با اقتضائات انسان صاحب اختیار و همچنین اقتضائات زیست در این دنیا منافاتی ندارد. از سوی دیگر تحقق آرمانشهر منوط به جزیره‌ای زیستن نیست بلکه یکی از وجوه امتیاز این شهر نسبت به شهرهای دیگر، حفظ مطلوبیت‌های خود در تعامل با سایر شهرها و مدینه‌ها است یعنی اگر از شهری صحبت کنیم که نتواند مطلوبیت‌های خود در تعامل را حفظ کند دیگر مدینه فاضله نیست.

غلامی با بیان اینکه لازمه شکل‌گیری آن آرمانشهر نادیده نگرفتن تکثر طبیعی در بین اعضای آرمانشهر است بلکه آرمانشهر اسلامی دو لایه ثابت و متغیر است و در لایه متغیر می‌توان تنوع و تکثر را به رسمیت شناخت و در قالب همین تنوع، می‌توانیم عالی‌ترین نوع شهر اسلامی را در نظر داشته باشیم یادآور شد: از سوی دیگر نباید توقع داشته باشیم در همه اقصی نقاط جهان یک نوع مدینه فاضله داشته باشیم. همچنین این آرمانشهر باید بتواند خود را با شرایط تطبیق دهد. چنانچه غیر از این باشد صحبت کردن از آرمانشهر بیهوده و موجب اتلاف وقت است.

رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی فارابی را متفکرِ مؤسس و نظریه‌پرداز اصلی در حوزه آرمانشهر اسلامی دانست و افزود: بعد از وی خواجه نصیرالدین طوسی، بحث‌های فارابی را شاخ و برگ داده و تکمیل کرده و بعد از وی نیز این بحث ادامه پیدا کرده است اما بیشتر مباحث حول نظریه فارابی بوده و همچنان محوریت خود را حفظ کرده است. کمتر کسی هم تا قبل از ملاصدرا توانسته نظریه وی را با تحول جدی مواجه کند. می‌توان از نظریه ملاصدرا و اسفار اربعه چنین تلقی کرد که وی به دنبال یک مدینه فاضله به مراتب دقیق‌تر و وسیع‌تر از فارابی است که البته نظریه وی با فارابی در تعارض هم نیست بنابراین نظریه آرمانشهر اسلامی پیشینه قدیمی دارد و به صورت مفصل می‌‌توان درباره نظریات در این زمینه صحبت کرد.

او با اشاره به رشد معنوی و مادی در آرمانشهر اسلامی گفت: رشد مادی و معنوی لازم و ملزوم یکدیگر هستند و هرکسی که آرمانشهری اسلامی ترسیم کند که رشد مادی مناسب و قابل رقابت با بلاد کفر نداشته باشد از ظرفیت‌های آرمانشهر در قالب اسلامی فاصله گرفته است. 

غلامی با بیان اینکه فایده آرمانشهر اسلامی این است که در مواجهه با مدینه ترسیم می‌‌شود تاکید کرد: بنابراین بحث از آرمانشهر، اوج نظریه‌پردازی است. نکته دوم الگوسازی است و هرچقدر در این زمینه موفق باشیم می‌‌توانیم الگویی را به جامعه و همه جهان اسلام ارائه دهیم. نکته دیگر امید‌بخشی در آرمانشهر اسلامی است. این آرمانشهر می‌‌تواند یأس‌ها و پژمردگی‌ها را از بین ببرد. مسئله دیگر ممکن بودن تحقق آرمانشهر اسلامی است. نکته بعد اینکه هرگونه آرمان‌گرایی لزوماً مقابل واقعیت‌گرایی نیست بلکه می‌‌توان به نوعی آرمانگرایی قائل بود که با واقعیات‌ها منافات نداشته باشد.

او با بیان اینکه آرمانشهر در دوران غیبت با دوران ظهور در اندیشه سیاسی شیعه یکسان نیست اما می‌توان اینها را در طول هم دید گفت: بدین معنا که اگر آرمانشهر اسلامی در دوران غیبت به اسلام ناب تعلق پیدا کند می‌‌تواند مقدمه شکل‌گیری آرمانشهر اسلامی در دوران ظهور قلمداد شود. لذا اینکه برخی می‌گویند در دوران غیبت نباید از آرمانشهر اسلامی سخن گفت، این اشتباه است اما طبعاً تلاش برای تحقق آرمانشهر در دوران غیبت می‌‌تواند مقدمه‌ای برای آرمانشهر اسلامی در دوران ظهور باشد. سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ادامه این نشست با بیان اینکه در ادبیات یوتوپیایی که در قرون پانزدهم تا هفدهم میلادی وجود دارد افرادی همانند سر توماس مور جهان زیبایی را ترسیم می‌‌کنند، اما واقعیت امر این است که وضعیت موجود آنها گرفتار نوعی استبداد، سختی و دشواری بوده و مردمان زندگی سختی داشته‌اند گفت: وقتی در مقیاس عمیق‌تر و وسیع‌تری به ادبیات نگاه می‌‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که کتاب «جمهوری» اثر افلاطون که در سال ۳۷۰ قبل از میلاد مسیح نوشته شد تلاش می‌کند که آرمانشهر و وضعیت مطلوب را ترسیم کند که در آن جامعه به سمت زیبایی، حقیقت و عدالت حرکت می‌کند.

او افزود: متفکران، اندیشمندان و فیلسوفان اروپایی و آمریکایی، آینده جامعه خودشان و جهانی را که می‌خواهند در آن زندگی کنند ترسیم می‌کنند؛ مثلاً در قرن شانزدهم که توماس مور بحث خود را صورت‌بندی می‌کند، دال مرکزی وی نبود یا فقدان آزادی و عدالت است، اما در قرن هجدهم کتابی با عنوان «سفرهای گالیور» داریم که توسط جاناتان سویفت نوشته شده که در ایران معمولاً آن را به صورت کارتون نگاه می‌کنیم و فکر می‌کنیم برای کودکان است، اما این اثر تلاش می‌کند اروپایی را که سوژه شده و انسان اروپایی را که جایگاهی در جهان دارد مورد توجه قرار دهد و از آن منظر، به فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر نگاه کند. در این کتاب گالیور شخصی بلندقامت و بقیه کوتوله هستند و این امر نشان‌دهنده فهم یک انسان اروپایی از دیگران است. لذا سفرهای اکتشافی منجر به استعمار می‌شود.

عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با بیان اینکه در قرن بیستم تحولی بنیادین در ادبیات یوتوپیایی اتفاق می‌‌افتد توضیح داد: برای مثال رمانی توسط اچ. جی. ولز نوشته شده است که در این اثر می‌بینیم که جامعه اروپایی به فضا رفته و کهکشان‌ها را تسخیر می‌کند. این موضوع نشان می‌دهد که انسان اروپایی از قرن شانزدهم تا قرن بیستم دائماً در باب آینده و امکان‌هایی که آینده برای انسان غربی و اروپایی ایجاد می‌کند می‌اندیشد و رؤیاهای خود را به سطح جهان تسری می‌‌دهد.

میری با اشاره به ادبیات دیستوپیا یا ویران‌شهر به موازات ادبیات اتوپیا بیان کرد: ویران شهر یعنی جایی که نباید باشیم و اگر به آن سمت برویم بسیار وحشتناک است توضیح داد: بحثی که در ادبیات یوتوپیایی مطرح می‌شود ژانرهایی است که امکان اندیشیدن در باب آینده را برای بشر فراهم می‌کند و آن هم داستان‌هایی است که نشان می‌دهد محیط زیست در حال فروپاشی است و این موضوع را بسیار برجسته می‌کنند.

او با اشاره به اینکه یوتوپیا امکان اندیشیدن در باب جهان را به انسان می‌دهد و ظرفیت‌های رویاپردازی را پیش روی انسان قرار می‌دهد و نکته مهم این است که در غرب می‌توانیم سیر پیوسته‌ای را در این ادبیات ببینیم، اما وقتی به جهان اسلام و ایران رجوع می‌کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که اندیشیدن در باب جهان و تمدن از دوره‌ای بسیار کاهش پیدا می‌کند عنوان کرد: گفتمان حکومت اسلامی که مراحل زیادی را از سیدجمال‌الدین اسدآبادی تاکنون طی کرده تلاش کرده است که نوعی اتوپیا یا آرمانشهر را برای ما رقم بزند، اما می‌توانیم درباره اینکه این آرمانشهر امروزه در جهان اسلام چه وضعی دارد و نیز درباره وضعیت موجود و راه‌های رسیدن به وضعیت مطلوب بیشتر بیندیشیم.

بیوک محمدی نیز در ادامه این پنل سخنرانی خود را به موضوع «چرا یوتوپیا نه ممکن است نه مطلوب؟؛ نگاهی علمی  به جوامع تخیلی» اختصاص داد و گفت: جامعه ای که آسیب های اجتماعی نداشته باشد نمونه ای از اتوپیاست.  گروه آمیش در جهان نمونه ای از جامعه اتوپیاست اما برای بسیاری مطلوب نیست چون در این جامعه مدرنیسم وجود ندارد. 

او در پایان با بیان اینکه ما نباید دنبال اتوپیا باشیم چون وجود ندارد تاکید کرد: ما باید به دنبال جامعه خوب باشیم و به طور مثال از غرب مسایل خوبش را یاد بگیریم. ما باید اخلاقمند بوده و هر تغییری را نپذیریم اگر این ها را بپذیریم و در پی یک جامعه خوب باشیم آن وقت است که می توانیم به نقطه مطلوب برسیم.

رضا ماحوزی، عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با موضوع «از خواجه نظام‌الملک تا خواجه نصیرالدین طوسی؛ وحدت و تغایر دانش و سیاست در شخصیت، اندیشمند و سیاستمدار» سخنرانی کرد و گفت: ماکس وبر در کتاب «دانشمند و سیاستمدار»، شخصیت این دو را از هم تفکیک کرده و اولی را فرد وفادار به حقیقت و جست‌وجوگر و دومی را فرد متعهد به عمل می‌داند. سیاستمدار بدون آنکه نتایج را قطعی بداند ریسک می‌‌کند و مسئولیت ریسک را هم می‌پذیرد اما دانشمند در علوم مختلف به طور نسبی، خود را به پیش‌بینی علمی مجهز و سعی می‌کند با کمک دقت‌های علمی، نقش عوامل غیرمعرفتی را در یافته‌های خود کمتر کرده و به قانونی تکرارپذیر دست پیدا کند. برخلاف وی، سیاستمدار حتی اگر به دانشی هم مجهز شود از آن برای تجزیه و تحلیل دلایل پدید آمدن حوادث استفاده می‌کند هرچند که کلیت این تصمیم توام با مخاطره و نوعی ریسک است.

او ادامه داد: این منطق دوگانه، مبنایی در عصر جدید برای تفکیک نهاد دانشگاه از نهاد سیاست است چون دانشگاه مکانی برای گزاره‌های تکرارپذیر و معطوف به حقیقت است در مقابل نهاد سیاست یعنی دولت، مکان اتخاذ تصمیمات کارشناسی با داشتن حق مشروع اعمال خشونت است بنابراین در صوت عدم تفکیک ممکن است دانشگاه مورد غضب دولت قرار گیرد و در نتیجه نگاه دولت به دانشگاه نگاه کارمندی باشد یعنی دانشگاه را کارمند خوب ببیند.

او افزود: به زعم ماکس وبر، بنیاد سیاست نوعی عملگرایی و مسئولیت‌پذیری است و ممکن است در این بین پا روی اخلاق و حقیقت هم بگذارد. سیاستمدار دائما دنبال پیکار است و ممکن است به خشونت متوسل شده و راه را بر اخلاق‌مداران و حقیقت‌گویان ببندد بنابراین توصیه شده کسی که دنبال سعادت اخلاقی می‌گردد هرگز وارد سیاست نشود چراکه سیاستمدار دنبال سهم بردن از قدرت یا تلاش برای تاثیرگذاری بر نحوه توزیع قدرت است.

ماحوزی با بیان اینکه تعهد دولت مدرن و سیاستمدار حقیقی، نیل به تحقق کشور خوب است افزود: ماکس وبر در آخرین صفحات این کتاب به نقل از ماکیاول می‌گوید آنها عظمت شهر خود را بر رستگاری ترجیح دادند. بنده از این چهارچوب به شخصیت خواجه نظام الملک و خواجه نصیرالدین طوسی می‌پردازم. سوال این است که مقام دانشمند و سیاستمدار در اندیشه این دو چگونه بوده است؟ خواجه نظام الملک، وزیر و اندیشمند بزرگ عصر آلپ ارسلان و ملکشاه سلجوقی است که از زوایای متعددی در زمانه ما مورد بررسی قرار گرفته که از جمله نقش وی در تضعیف باطنیه، تقویت ایرانشهری و تضعیف اسماعیلیه است. وی اندیشه تأسیس نظامیه و نگارش سیاستنامه داشته است. وی مردی همه جانبه از ابعاد نظامی‌گری، دانشمندی و سیاستمداری بوده است و به گونه‌ای هنرمندانه این ساحات را جمع می‌کرد.

عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی بیان کرد: عبدالحسین زرین‌کوب می‌‌گوید از نظر خواجه نظام الملک، دوران سامانی و آل بویه دوران زوال دین و دنیا در ایران و اسلام بوده است. وی عامل همه اینها را بی‌سامانی در سیاست‌های سامانیان از یک سو و خلیفه عباسی از سوی دیگر می‌‌دانست و نتیجه می‌گیرد راه حل اولیه اجرای عدالت بازگشت به نظام سنت است. لذا باید عدالت اجرا شود تا هرچه از قاعده افتاده است به قاعده درآید. از این رو به عقیده وی باید امور اصلاح شود؛ چه با قلم دانشمند، چه با تدبیر سیاستمدار و چه شمشیر تیز حکمرانان. بر این اساس همکاری خواجه نظام الملک، چه با دربار غزنوی و چه سلجوقی به نیت تحقق حکمرانی خوب بود. اساسا حکمرانی خوب از نظر خواجه باید شاخص داوری حکمرانان و پادشاهان باشد که سه رکن شامل رعایت مصالح مردم، دین یاری و بستن فضای آشوب دارد.

او ادامه داد: بنابراین از نظر وی دین درست منجر به حکومت درست می‌شود و برعکس؛ لذا وضعیت مطلوب از نظر وی وضعیتی است که نه خوارج سیاسی و نه خوارج دینی داشته باشیم. به زعم وی بسیاری از خروج‌های سیاسی ریشه دینی دارند بنابراین دین و سیاست در اندیشه وی چنان در هم تنیده شده که از نظر وی باید پادشاه و سیاستمدار فهم درستی از دین هم داشته باشند. از سوی دیگر پادشاه باید درک درستی از دانش هم داشته باشد. برآیند به‌دینی از نظر خواجه نظام الملک، مقتضای دانش و خرد است اما کدام دانش؟ دانشی که در خدمت دین باشد. نظامیه‌هایی که وی تأسیس کرد در همین راستا ایجاد شده‌اند که عهده‌دار ترویج و آموزش گرایش خاصی از فقه اسلامی یعنی فقه شافعی به سفارش دولت وقت باشند.

ماحوزی عنوان کرد: در این مدرسه‌ها به طور کلی طبق وقف‌نامه‌ای که خود وی تدوین کرده بود کلام، خطابه، قرآن، لغت، معانی، بیان، فقه شافعی و در برخی موارد ریاضیات تدریس می‌شد که در قالب نظام رسمی و دولتی بود و حقیقت را همان می‌دانست که تدریس می‌کرد بنابراین وحدت دانش و دین امری گریزناپذیر در اندیشه وی است.
عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با بیان اینکه از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، نیز تقلیل یا تفکیک سعادت فردی از اجتماعی یکی از نتایج تقلیل‌گرایی است که در دوران سلجوقیان برای تفکر ایرانی رخ داد و وی به دنبال آن بود که این مسئله را حل کند گفت: خواجه نصیرالدین طوسی، موضوع «کمال بحث ناطقه» را نه امری فطری بلکه امری اکتسابی و در جریان مراحل متعدد تربیتی متصور شده است و در این سیر، باید ابتدا علوم اخلاق و منطق و ریاضیات و علم الهی به جامعه و کودکان آموزش داده شده و در ادامه با سعادت اجتماعی و مدنی همراه شود.

او در پایان بیان کرد: علم سیاست از نظر خواجه نصیرالدین طوسی از حکمت و اصول کلی و ثابت و معقول الهی و همچنین علوم شریعت همانند فقه و علوم غیرشریعت همانند حساب و هندسه و سایر علوم دقیقه نشأت می‌گیرد و سیاستمدار باید این دانش‌ها‌ را مورد توجه قرار دهد. از نظر وی آدمی موجودی مدنی است یعنی برای رسیدن به کمال به یاری دیگران نیاز دارد بنابراین سیاستمدار باید هم دانشمند و هم مرد عمل باشد و سعادت اخلاقی هم غیر از مسیر تربیت اجتماعی محقق نمی‌شود.

حجت‌الاسلام والمسلمین حبیب‌الله بابایی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در پایان این نشست با موضوع «امتداد اجتماعی الهیات امید» سخنرانی کرد و گفت:  مولتمان در کتاب «الهیات امید» نکته‌ای را از کالون نقل می‌کند و می‌گوید به ما یک زندگی جاوید وعده داده شده اما ما با مسئله مرگ مواجه هستیم. از رستاخیز میمونی به ما گفته شده اما با خرابی‌ها مواجه هستیم و از ما خواسته شده درستکار باشیم اما گناه در میان ما زیاد شده است. از رحمت زیاد می‌‌شنویم اما تحت مصائب بی‌حد و حصر قرار داریم. حال در چنین وضعیتی چه خواهد شد که اگر ما تنها امیدمان را هم از دست بدهیم و چشم به راه منجی فراتر از این دنیا نباشیم؟

او افزود: از نظر مولتمان در چنین وضعیتی ایمان به آینده می‌تواند راهی به سمت رهایی باشد و کارکرد ایمان، نه تنها خلاصی از شر بلکه به معنای توسعه مرزهای زندگی تنیده به رنج، مرگ، شر و گناه است. در چنین بستری ایمان می‌تواند همراه با امید باقی بماند و امید مؤمنانه از این منظر تبدیل به یک تمنا و میل شدید می‌شود تا به آنچه مراد است دست پیدا کند. در این فرآیند ایمانِ ضعیف با امید و انتظاری صبورانه تقویت می‌شود و بدون ایمان، امید تبدیل به اتوپیایی مبهم و بدون امید هم ایمان تکه تکه شده و تبدیل به ایمانی مرده می‌شود.

بابایی با بیان اینکه از نظر وی تنها از طریق ایمان است که فرد می‌تواند راهی به سوی زندگی حقیقی پیدا کرده و فقط از طریق امید می‌‌تواند در این طریق استوار بماند عنوان کرد: از نظر مولتمان اگر ایمان منوط به امید می‌شود آنگاه گناه بی‌ایمانی در ناامیدی نیست بلکه خدا انسان را گرامی می‌‌دارد و وقتی انسان چنین امیدی در آینده را باور نمی‌کند دچار گناه می‌شود و خود را در معرض بی‌ایمانی قرار می‌دهد.

عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی گفت: امید به آینده گاهی امید محدود و سطحی و نزدیک و گاهی امید متوسط و گاهی امیدی دورتر و همیشگی است. امید جامعه به ایده‌آل‌های مطلق انسانی، ممکن است در قالب یک تمدن الهی یا موعود آخرالزمانی یا آخرت و امید به زندگی در آن جهان متجلی شود بنابراین امید و ناامیدی اموری طیفی و نسبی هستند و گاه امیدها کوچک و خرد و گاهی بزرگ و کلان هستند. گاهی امیدها مربوط به این دنیا یا دنیای ابدی هستند. لذا اگر بخواهیم امید را در گذشته تمدن اسلامی رصد کرده و نمودار آن را ترسیم کنیم نیاز داریم به اینکه امیدهای شکل گرفته در گذشته خود را نقطه‌گذاری کنیم که ما را به وضعیت کنونی رسانده‌اند.