خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، «وقتی سخن از زمان رانده می‌شود، اغلب نقش فرهنگ نادیده گرفته می‌شود. چنین می‌انگاریم که زمان پدیده ای است طبیعی و جهانشمول در حالی که در هر دوره‌ای از تاریخ و در هر فرهنگی زمان شکل و شمایل ویژه خود را داشته است. انسانی که در یکی از قبایل دور افتاده آفریقا زندگی می‌کند. یک شهروند ژاپنی. فردی که در دوره ساسانیان می‌زیسته است و ما که در ایران امروز هستیم. هر کدام زمان را به شیوه‌های متفاوت درک می‌کنیم و بنابراین کردارهای زمانی گوناگونی از خود نشان می‌دهیم. در کتاب «زمان و وقت‌شناسی» به قلم هنگامه مظلومی تلاش شده است مواجهه فرهنگ ایرانی با پدیده زمان از مجرای توصیف مردم‌نگارانه کنش‌های زمانی ما در زندگی روزمره بررسی شود. به بهانه انتشار این کتاب که به تازگی از سوی انتشارات علمی و فرهنگی منتشر شده، با هنگامه مظلومی گفت‌وگویی داشته‌ایم که در ادامه می‌خوانید:

اساسا چه می‌شود که موضوعی مانند زمان که انتزاعی به نظر می‌رسد دست‌مایه تالیف یک کتاب می‌شود؟
باید گفت که موضوعاتی مانند زمان از آن دست موضوعاتی هستند که هستی شناسی یک انسان یا یک اجتماع یا یک فرهنگ را شکل می‌دهند. هستی شناسی‌ها از پاسخ به ماهیت مفاهیمی چون انسان یا جهان شکل می گیرند و یک جامعه شناس نباید هرگز از آن‌ها غافل شود؛ چرا که کنش متقابل میان هستی شناسی و عمل و زیست اجتماعی وجود دارد. به طوری که هر هستی شناسی ویژه‌ای جامعه‌ای را با مختصات خاص خود بر می‌سازد و هر کنش اجتماعی یا مجموع این کنش‌ها، بر هستی شناسی‌ها تاثیر می‌گذارد و تصاویری را که ما از انسان یا جهان داریم دگرگون می‌سازد. زمان نیز به نظر من از جنس مفاهیم هستی شناسانه است با این تفاوت که مصداق بیرونی ندارد.

مفهومی مانند انسان مصداق بیرونی دارد ولی مترادف با مصداق‌اش نیست و داشتن مصداق چیزی از انتزاعی بودن آن کم نمی‌کند. اما زمان همین ویژگی را هم ندارد. بنابراین کار در موردش کمی دشوار می‌شود. زمان نه تنها مصداق ندارد بلکه به حواس نیز درنمی‌آید. نمی‌شود آن را شنید، لمس کرد، دید یا بویید. شاید این نیز یکی از دلایلی باشد که آن را موضوع شناخت قرار نمی‌دهیم یا لااقل اینکه بررسی آن را تنها به حوزه فلسفه می‌سپاریم و نه علوم اجتماعی که سنت استقراگرایی و پوزیتیویستی در آن از اوان تکوین‌اش نهادی بود و هنوز هم جان سختی می‌کند.

با این حال اگر ارتباط زمان را با چند مفهوم در نظر بگیریم در می‌یابیم که مطالعه آن در شکل یک پدیده اجتماعی از نان شب هم واجب‌تر است. یکی از این مفاهیم مدرنیته است. باید بدانیم که تصویر غالب از زمان در این روزگار ـ زمان به شکل خطی مستقیم با آنات برابر است که نسبت به دنیا و طبیعت بیرونی است و خونسردانه به راه خود می‌رود ـ هم مادر و هم فرزند مدرنیته است. می‌دانیم که در دل مدرنیته مفهوم پیشرفت وجود دارد و این مفهوم امکان طرح نمی‌یابد الا به واسطه درکی خطی یا به اصطلاح گاهشمارانه (کرونولوژیک) از زمان. اگر زمان را یک دایره بدانیم مملو از تکرار و بازگشت ـ تصویری که می‌تواند به درد زندگی کشاورزی بخورد که با طلوع و غروب خورشید و رفتن و بازگشت فصل ها سر و کار دارد - آن گاه فکر پیشرفت به ذهن خطور هم نمی‌کند. پس می‌توان گفت که زمان کرونولوژیک باید می‌بود تا چرخ‌های مدرنیته بگردد و به تعبیر گیدنزی این ماشین که اختیارش به دست خود است، به راه افتد. در عین حال خود مدرنیته، به خصوص در دورانی چون فوردیسم و تیلوریسم به چنین درکی از زمان قوت داد و آن را بر زندگی مسلط کرد. از همین مفهوم ِ«سلطه» می‌توان به رابطه دیگری فکر کرد: زمان و قدرت. باید در نظر داشت همیشه گفتمان‌هایی بوده‌اند که در صدد آن برآمده‌اند که شکلی از درک زمان را به عنوان تصویری جهانشمول و همه گیر و ازلی ابدی جلوه دهند و از این مجرا به گفتمان مسلط تبدیل شوند. نوربرت الیاس در آراءاش در باب زمان سه ضلع برای آن قائل می‌شود که دومی‌اش زمان را به عنوان ابزار کنترل و سلطه معرفی می‌کند.

گورویچ نیز می‌گوید که هیچ جامعه، طبقه‌ اجتماعی و یا گروه اجتماعی ساختارمندی نیست که در معادلات قدرت مرتبط با زمان‌های اجتماعی وارد نشود و سعی نکند که گونه‌ زمانی مختص به خود را عمومیت بخشد و بازی را به سود خود برگرداند. بنابراین می‌بینیم که زمان می‌تواند موضوعی کاملا سیاسی و اجتماعی باشد. کتاب زمان و وقت شناسی اما تمرکز خود را بر ضبط و ربط زیست روزمره مدرن - به معنای غربی آن - یا نه چندان مدرن، با فهم زمان یا کنش های زمانی قرار داده است.

آیا زمان در فرهنگ‌ها و جوامع گوناگون به یک شکل خوانش می‌شود یا اینکه درک‌ متفاوتی از زمان در فرهنگ‌ها وجود دارد؟
مسلما تفاوت وجود دارد و همین تفاوت‌هاست که اندیشیدن حول زمان را اعتبار می‌بخشد. در فرهنگ‌های گوناگون شکلی خاص از اشکال متفاوت زمان پررنگ می‌شود. ما می‌توانیم از خلال متون سه صورت از زمان را که کم و بیش متناظر با دوره‌های تاریخی خاص هستند شناسایی کنیم. اول، درکی از زمان است که می‌توان آن را درکی ابتدایی از زبان خواند و آن را همزمان با فهم اسطوره‌ای از جهان دانست. این تصویر از زمان، تصویری دورانی و دایره‌ای از زمان است که در آن همه چیز در چرخه‌ای از تکرار قرار دارد و هر چه اتفاق افتاده است پیش‌تر نیز اتفاق افتاده است. جالب است که ارسطو نیز در جایی  وسوسه می‌شود که زمان را بدین نحو تعریف کند و شکاکانه می‌پرسد که از کجا معلوم است جنگی که در فلان سال رخ داد، پیش تر نیز رخ نداده باشد. افرادی که چنین فهمی از زمان داشتند ـ فهمی که اکنون نیز در برخی از حوزه‌های زندگی به زیست خود ادامه می‌دهد ـ اهل آداب و مناسک بودند و گویی به وسیله همین مناسک تکرار شونده بود که فهم چرخه‌ای خود را از زمان سامان می‌دادند یا بازمی‌تاباندند. این دوره‌ای بود که بشر هنوز بر «من» خود آگاهی نداشت و انفکاک و تقابلی میان او و دنیای اطراف پیش نیامده بود. اما با ظهور ادیان ابراهیمی ـ در اینجا به ویژه مسیحیت ـ داستان چیز دیگری شد. مسیحیت با امتداد زمان در یک خط که سه گره گاه آن را معنا می‌بخشد صورت دیگری از زمان را شکل داد. دیگر زمان چیزی بود سر داشته به سوی آینده که از لحظه خلقت تا مصلوب شدن مسیح و سپس پایان و روز قضاوت کشیده می‌شد. نامی که بر این درک می‌توان نهاد زمان خطی معادی است که سرآغاز جدایی انسان از خود و جهان است. که این شکاف لازمه اعمال قدرت و کنشگری بود. اما این کنشگری برای این که به اوج تحقق خود برسد، باید ایده معاد را نیز کنار می‌زد. این اتفاق با روشنگری و سپس مدرنیته افتاد. بدین معنا که انسان مدرن زمان را در شکل خطی می‌بیند که فرد را نه به سوی معاد بلکه به سوی پایان و مرگ پیش می‌راند. زمانی که پیش‌رونده و بازگشت‌ناپذیر است. زمانی که موجودات در بسترش با واقعیت مرگ و نیستی مواجه می‌شوند. اما از آنجایی که آغاز و پایان این زمان از پیش تعیین شده نیست، همین زمان ویرانگر و تهدید‌کننده، این مجال را به بشر می‌دهد که اندیشه‌ چنگ‌اندازی و شکل‌دهی به زمان و حال و آینده را در سر بپروراند و در نتیجه، خود،  بدل به انسان خردباور و کنش‌مند مدرن شود.

حال نتیجه‌ای که می‌خواهم از این همه بگیرم این است که گرچه که این سه صورت از زمان همبسته به دوره‌های تاریخی بودند، اما دوتای پیشین هنوز هم در فرهنگ‌هایی یا در لحظاتی و جاهایی در فرهنگ مدرن به حیات کم جان خود ادامه می‌دهند. انسان‌شناسان طلیعه داران این آگاهی بودند. فقط اگر بخواهم مثالی بزنم، از قبیله پیراها است که در جنگل‌های آمازون سکنی دارند. در زبان آن‌ها هیچ کلمه یا فعل و قیدی که بر گذشته یا آینده ارجاع داشته باشد، وجود ندارد و آن‌ها تنها در زمان حال زندگی می‌کنند.
زمان در فرهنگ ایرانی چگونه ادارک شده و اساسا چه بازنمایی در متون ما داشته است؟
شاهرخ مسکوب از منظر زمان روی شاهنامه کار کرده است. بنا به آنچه وی می‌گوید با پادشاهی جمشید گردن کشی در برابر زمان آغاز گشته است که سبب شد خداوند مرگی دلخراش را نصیب او کند. گویی از کسانی که سودای رام کردن زمان و یا رهیدن از آن در سر داشته باشند، عقوبتی سخت گرفته خواهد شد. تصویری از زمان که در شاهنامه ارائه می‌شود، زمان دنیوی به مثابه زمانی غیراصیل است - اصالت تنها به زمان ملکوتی تعلق دارد - که می‌رود و می‌رود تا روزی به ساحت ملکوتی‌اش بازگردد. زمان دنیوی محمل درد و رنج است و انسان نباید دل در گروی آن داشته باشد. در مقاله‌ای درباره زمان و اسلام نیز به چنین تصویری برخوردم. در آموزه‌های اسلامی ادعا می‌شود که زمان اساسا وجود ندارد و آنچه ما به عنوان زمان تجربه می‌کنیم چیزی جعلی است. اگر درست به خاطر بیاورم گفته شده بود که زمان گهواره‌ای است که خدا در دنیا برای شما تهیه دیده است تا در آن آرام گیرید. در متون اساطیری و دین زرتشتی نیز اشاراتی از این انگاره به چشم می‌خورد که زمان اکنون(دنیوی) نااصیل است و می‌رود که روزی نابود شود و به زمان نیکوی نخستین بازگردد.

اما نکته دیگری که می‌خواهم اضافه کنم، برگرفته از تحقیقی است که در مقطع کارشناسی ارشد روی زمان در رمان ایرانی انجام دادم. در آنجا به نتایج جالبی در مورد گذشته و حال و آینده و زمان خطی و غیرخطی رسیدم. آنتاگونیست(شخصیت اصلی) رمان را با پروتاگونیست(های) مقابله کردم و نهایتا نتیجه‌ای که به دست آمد این بود: در این رمان‌ها ما شاهد الگویی دوئالیستی از زمان و کنش‌های زمانی هستیم. شخصیت اول درگیر زمانی دایره‌ای با محوریت زمان گذشته است. آن هم نه به شکل نوستالژیک، بلکه گذشته‌ای هراسناک که علی رغم شخصیت اول، در زمان حال به کررات ظاهر می‌شود و گویی به صورت دوری خود را تکرار می‌کند. باید گفت که شخصیت اصلی در زمان حال نیز رنج می کشد، یعنی از سویی در رنج گذشته‌ای است که بارها به او هجوم می‌آورد و از سوی دیگر گرفتار زمان حال روزمره‌ای فرساینده. اما در مقابل، شخصیت(های) پروتاگونیست وجود دارند که کنش‌هایشان برگرفته از زمان خطی و رو به آینده است. آن‌ها بر خلاف شخصیت اصلی عمل گرا و خوش بینند. اما آنچه اهمیت دارد این است که شخصیت اصلی هم پروتاگونیست خود را می پرستد و به او حسد می‌ورزد و هم آن را حقیر می‌شمارد. به گونی که آن را به عنوان «دیگری» (The Other)  خود درمی‌یابند؛ دیگری‌ای که همواره احساسات متناقض را برمی‌انگیزد و نمونه آن در فرهنگ ما غرب است. از این دست احساسات متناقض در کتاب زمان و وقت شناسی در زمینه‌های دیگرِ مرتبط با زمان دیده شد که در کتاب گفته شده است.

چرا مردم نگاری را برای ادراک زمان در فرهنگ ایرانی انتخاب و چگونه این کار را در کتاب تئوریزه کردید؟
اول باید بگویم که مردم نگاری که در قرن 18 برای مطالعه زندگی و فرهنگ جوامع دورافتاده و بومی به کار گرفته شد، رنگی از استعمار دارد. اساسا آنچنان که هراری در کتاب انسان خردمند می‌گوید اصل و اساس استعمار، پیش از به تاراج بردن منابع و کشیدن بیگاری، تولید دانش در مورد جوامع غیرغربی بوده است. چنانکه او می‌گوید، رمز موفقیت آن‌ها این بود که با خود می‌گفتند «من هیچ نمی دانم» سقراط را به یاد بیاورید؛ به عنوان متفکری یونانی که آراء او و اخلافش بزرگترین منبع برای ظهور روشنگری در اروپا بود. بنابراین تولید دانش، شرط اولیه استعمار بود. بعدها میشل فوکو نشان داد که این گونه از اعمال قدرت را در داخل یک فرهنگ و جامعه نیز می‌توان تشخیص داشت. برای او دانش(به ویژه علوم انسانی) و قدرت دو روی یک سکه هستند.

کتاب پیش رو نیز، هم مردم نگاری ـ با آن صبغه استعماری که از آن سخن رفت ـ است و در مرتبه اولی در حیطه علوم اجتماعی است و بنابراین آنچه در آن آمده امکان ندارد مشاهده بی طرفانه بوده باشد. چنانکه هیچ دانشی نمی‌تواند اینگونه باشد. طرفی که من گرفتم، پرهیز از نگاه آسیب شناسانه به زمان و وقت شناسی در ایران است که باب روز و نقل محافل است. این بود سوگیری من. اما در باقی بخش‌ها سعی کردم از خلال تجربه زیسته خودم، بسان مردم نگاری کنجکاو، نگاه کنم و بپرسم. مردم نگاری از این حیث که در گیر و بند روش‌های تحقیق صلب نیست، می‌تواند دستاورهای درخشانی داشته باشد. در این شیوه تحقیق که تماما کیفی است، فهم همدلانه‌تری از سوژه‌های مورد بررسی به دست می‌آید و به علاوه چیزی که بر آن تاکید دارم این است که مضاف بر فهم همدلانه، همدلی خواننده و مخاطب تحقیق را نیز برمی‌انگیزد. شکافی میان متون و تحقیقات جامعه شناختی با کسانی غیر از دانشجویان و اساتید این حوزه وجود دارد و کم تر پیش می‌آید که مثلا خواننده‌های ادبیات داستانی را - منظورم کسانی است که اهل مطالعه‌اند -  به خود جلب کند.

فکر می‌کنم برای اینکه جامعه شناسی در ایران پوینده باشد، باید خود را به متون روایتی و نوشته‌هایی از جنس ادبیات نزدیک کند؛ که مردم نگاری امکان تحقق این امر را می‌دهد.
یکی از مشکلاتی که فرهنگ ایرانی با مقوله‌ای مانند زمان دارد بحث برنامه‌ریزی کردن برای آینده است. گویی زمان برای ایرانیان چندان ارزش تاریخی و یا فرهنگی ندارد. در شیوه‌های مردم نگاری این موضوع چگونه تحلیل می شود؟
اینجا باز به همان بحث احساسات متناقض در زمان و کنش‌های زمانی می‌رسیم. من در کتاب ابتدا نشان داده‌ام که آیا افراد برنامه ریزی می‌کنند یا نه و برای هر کدام چه دلایلی دارند و سپس از گرفت و گیری سخن گفته‌ام که در افرادی وجود دارد که به برنامه‌ریزی خو گرفته‌اند. بیشتر افراد برنامه ریزی نمی‌کنند و آن را خبط خود نمی‌دانند، بلکه نگرش مشخصی به آن دارند که آن را در نزدشان بی فایده می‌کند. از جمله این دلایل، نداشتن هدف در زندگی است. اگر هدفی در کار نباشد، برنامه ریزی چه معنی‌ای می‌دهد؟ و به علاوه اگر هدف نداشته باشیم متوجه چیزی به عنوان کمبود زمان نیز نمی‌شویم. زمان به وفور هست، چرا که نیاز نداریم برای انجام کاری از آن استفاده کنیم. دیگر اینکه ما فکر می‌کنیم انسان از فردای خودش خبر ندارد و می‌گوییم: در این درگه که گه گه که کُه شود و کُه که شود ناگه، مشو غره به امروزت که از فردا نئی آگه. این نگرش در کسانی که مورد مصاحبه قرار گرفتند دیده می‌شد که جامعه ما یک اغتشاش کامل است و از آن جایی که هیچ چیز سر جای خودش نیست، برنامه ریزی هم اگر در کار باشد، ما را به هدف نمی‌رساند. از دیگر دلایل فقدان برنامه ریزی، تقدیرگرایی بود. به این معنی که ما هر دست و پایی هم که بزنیم، آنچه بخواهد اتفاق بیافتد، می‌افتد. این اندیشه مولد بی عملی است و در عین حال چنان بار و ظیفه از دوش آدمی برمی‌دارد که سکرآور و خوشایند می‌شود. از دیگر موارد، خوارشماری دنیا است. یک نگرش صوفیانه و کلبی مسلکانه که در آن دنیا دار فانی است و ارزش هیچ عمل و آرزویی را ندارد. در کتاب درباره این چهار مورد به تفصیل صحبت شده است.

اما نکته آخر در مورد همان تناقض‌هاست. کسانی که برنامه ریزی می‌کنند از سویی خود را ملزم به برنامه‌ریزی می‌دانند و از سوی دیگر بارها و بارها در الزام آن تردید می‌کنند. آن‌ها می‌گفتند که برنامه ریزی از آنجایی که سبب می‌شود کارها روی هم تلنبار نشود و به دقیقه نود نکشد، آرامش بخش است و درست بعد از آن اضافه می‌کردند که خود برنامه‌ریزی برای آن‌ها اضطراب آور است. آن‌ها احساس می‌کردند با برنامه ریزی دارند از کیفیت زندگی خود می‌کاهند و دنیا را به کام خود تلخ می‌کنند. جای تعجب هم ندارد. من قائل به این هستم که فرهنگ ایرانی مثل یک فیلسوف شکاک است که هرگز حاضر نیست برای آرامش فکر کردن را وانهد. یا لااقل می‌شود گفت این هم بخشی از هویت امروزین نامتجانس ماست.

زمان با جنسیت در فرهنگ ایرانی بر اساس پژوهش شما چه نسبتی دارد؟
کسانی چون ژولیا کریستوا و هانا آرنت نظریاتی در مورد زمان زنان دارند. کریستوا که جدایی جنس از جنیست را رد می‌کند و هر دوی آن‌ها را یک کاسه می‌کند، در مقاله «زمان زنان» از وجود دو نوع زمان در جنس زن سخن می‌گوید. یکی زمان دایره‌ای و چرخشی که برآمده از سیکل‌های بدنی زنان است و با چرخه‌های طبیعی مطابقت می‌کند و او آن را چرخه‌ایِ مبتنی بر تکرار می‌نامد و دیگری زمانی است که به جاودانگی معطوف است که تقریبا تمام ارتباطش با زمان خطی قطع است. نمود آن می‌تواند الهه‌هایی باشند که دوره‌های دیرین پرستش می‌شدند. سپس این دو گونه زمانمندی را در مناسباتشان با تاریخ و تمدن پی می‌گیرد. آرنت نیز آگاهی زمانی زنان را سرکوب شده می‌داند و آن را در مقابل تصویری که هایدگر از زمان دارد قرار می‌دهد. زمان هایدگری با مرگ تنیده است اما زمان زنان با زایایی آمیخته است. بنابراین به جای اینکه خطی یکنواخت باشد، همواره آبستن امری پیش بینی ناپذیر است. این دو متفکر در جاهایی با مدد گرفتن از فیزیولوژی به تبیین نظریات خود پرداخته‌اند. من در کتاب اشاره‌ای به یک تحقیق مبتنی بر جنس داشته‌ام؛ اما اصل حرفم بر سر شیوه زیست زنان خانه دار بود و بنابراین ناظر بر جنسیت. زندگی این زنان انباشته است از کارهای تکراری که از نیازهای اعضای خانواده نشات می‌گیرد. آن‌ها به طور روزانه آشپزی و نظافت و خرید می‌کنند. چیزها بارها و بارها کثیف می‌شوند و غذاها بارها و بارها تمام می‌شوند. آن‌ها گرفتار یک «حال» مملو از تکرار هستند که پیش به سوی آینده‌ای ندارد. آینده اگر وجود هم داشته باشد برای فرزندان است و مادر تنها از طریق آنهاست که شبح این آینده را تجربه می‌کند. آن‌ها زمانی بیگانه کننده را تجربه می‌کنند و تحقیقات نشان داده‌اند که این دسته از زنان بیشتر دچار هیستری و وسواس می‌شوند و همانطور که می‌دانیم، وسواس چیزی نیست جز گرفتار آمدن در یک لحظه ی حال که توان گریختن از آن نیست.
 
چه زمینه‌های پژوهشی درباره زمان و زندگی روزمره ایرانی وجود دارد که می‌توان روی آن کار کرد؟
واقعا از زوایای متعددی می‌توان به زمان پرداخت که لزوما با مردم نگاری حاصل نمی‌شود و به زندگی روزمره محدود نیست. شاید که روزی به سراغ شان رفتم. اول زمان و امر سیاسی و یا زمان و ساخت سیاسی آن است. در میان متفکران معاصر پیتر آزبورن کارهایی در این حوزه دارد و کسانی مانند الیاس و گورویچ نیز که پیش تر به آن پرداخته‌اند.

مورد دیگر می‌تواند رابطه زمان و زبان باشد. که مناسب یک زبان شناس اجتماعی است و یا یک جامعه شناس که با زبان شناسی آشنایی داشته باشد. من در ترجمه متون بارها به کلماتی برخوردم که اشاره به زمان دارند اما ما به ازای فارسی آن ها را نیافتم. آن‌ها کلمات بسی بیشتر از ما در ارتباط با سرعت و زمان دارند. این بدان معنا است که زمان جایگاه متفاوتی در جوامع انگلیسی زبان دارد؛ درست مثل برف مابین اسکیموها که کلمات گوناگونی را از آن خود کرده است.

زمان در ادارات هم موضوع جالبی می‌تواند باشد. چنانکه مصاحبه‌هایی هم با کارمندان داشتم که می‌گفتند از هدف گذاری‌های آینده شرکت مطلع نمی‌شوند و ناچار به انجام یک سری کارهای کور هستند. این را که بگذاریم کنار آمار عجیب و غریب میزان کار مفید در ادارات موضوعی پروبلماتیک می‌شود.
 
چه چالش‌هایی در پرداختن به مقوله زمان و زندگی روزمره در ایران در این کتاب داشتید؟
قائدتا تحقیق حول موضوعی انتزاعی مانند زمان کمی دشواری دارد. این امر به ویژه در مصاحبه‌ها نمود پیدا می‌کرد. مصاحبه‌ها، مصاحبه‌هایی عمیق بودند که هر کدام بیش از یک ساعت و نیم طول می‌کشید. برخی‌ها به صورت گروهی سه نفره بودند که اتفاقا داده‌های غنی‌تری در اختیار من گذاشتند. به هر روی برای مصاحبه شوندگان سوال‌های من دیریاب و بی‌اهمیت جلوه می‌کرد و ناچار بودم یک سوال را در شکل و شمایل‌های متفاوت چند باره مطرح کنم تا به نتیجه‌ای برسم و چیزکی از زیر زبان بیرون بکشم. چیزی که برایم جالب بود این بود که افراد در مورد قرارها و تاخیرها و به ویژه برنامه ریزی در بدو امر جواب دیگری می‌دادند و بعد که صحبت گل می‌انداخت صادقانه تر صحبت می‌کردند. در آخر اینکه باز می‌گویم که رویکردها به زمان به هیچ عنوان یک دست نبود و خود موضوع حاوی تناقض بود. بنابراین تشریح این تناقضات نیز نیازمند مداقه بیشتر بود.

از شما چه کارهای دیگری در دست تالیف یا ترجمه است؟
من رمانی دارم به نام «هتل» که توسط نشر ثالث به چاپ رسیده است و رمان دیگری را نیز با اسم «نامی که روزی دوباره بر زبان خواهی آورد» در دست بازنویسی دارم که در سال جدید به ناشر داده می‌شود. در زمینه جامعه شناسی نیز به سوی جامعه شناسی رمان بازگشته‌ام و کارهایی مقدماتی برای تحقیق در مورد رمان و سوژه ی مدرن در ایران انجام داده‌ام.