به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، پنل نخست روز نخست همایش ملی «فلسفه غرب و ترجمه» امروز دوشنبه ۲۷ بهمن از سوی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران به صورت مجازی برگزار شد.

موسی اکرمی در این نشست درباره «ترجمه فلسفه در پرتو فلسفه ترجمه» سخن گفت و با بیان اینکه در قرن بیستم ما با موجی از امکان پذیری ترجمه مواجه می‌شویم و در فلسفه تحلیلی و هرمنوتیک ترجمه‌های خوبی صورت می‌گیرد افزود: بعدها ترجمه به عنوان یک رشته دانشگاهی شکل گرفت.

او ادامه داد: در پیوند با ترجمه مباحثی چون مطالعات ترجمه یا ترجمه پژوهشی صورت گرفت که در انگلستان، آمریکا و فرانسه هوادار پیدا کرد و ما ادبیات نیرومندی درباره مطالعات ترجمه را داریم در دل این جریان، جریان نیرومندی نظریه ترجمه شکل گرفت و بیشتر کسانی که به صورت تخصصی به ترجمه می‌پرداختند این را مطرح کردند.

او به طرح ترجمه تحت الفظی و معنایی پرداخت و گفت: کسانی که دغدغه جدی برای ترجمه دارند می‌دانند که به راحتی نمی‌توان واژگان را از یک زبان به زبان دیگر ترجمه کرد چون ترجمه در فرامتنی مانند فرهنگ، سنت، زمینه فرهنگی و ... صورت می‌گیرد.

اکرمی گفت: اینجا معلوم می‌شود که نظریه ترجمه امر جدی است و برای این است که امروز با چندین نظریه ترجمه مواجهه هستیم.  ریکور گفت: «ترجمه خودش موضوع تفلسف است و یک امر فلسفی است» و فیلسوف باید درباره ترجمه بیاندیشد که این ترجمه چیست؟ این موضوع ما را به وادی فلسفه ترجمه می‌کشاند.

این استاد فلسفه با اشاره به اینکه در سال 2014 ماریاس کتابی منتشر کرد و در آن نظریه ترجمه را با رویکرد نظریه پیچیدگی شرح داد گفت: نظریه پیچیدگی در کشور ما هم ادبیات خوبی دارد. نظریه سیستم بعدها فربه تر شد و به تدریج اشکال پیشرفته تر از نظریه سیستم‌ها پدید آمد و نشان داد این نظریه درباره سیستم های طبیعی کاربست ندارد و می‌توان آن را برای دستگاه‌های غیر طبیعی مانند حوزه‌های زبانی و فرهنگی به کار برد. پس نظریه پیچیدگی به یک جریان نیرومند تبدیل شد و ماریاس نظریه ترجمه را از منظر نظریه پیچیدگی شرح داد و امر ترجمه را به مثابه یک امر بنیادی دید.
 
به گفته اکرمی، به موازات کارهایی که در نظریه ترجمه، ترجمه پذیری یا ترجمه ناپذیری صورت گرفت،  نظرات گوناگونی مطرح شد و مطالعات ترجمه در دو حوزه دقیقتر و ظریف تر شد؛ حوزه توصیفی و تجویزی.
 
او افزود: در حوزه توصیفی مطالعات جدی شروع شد و یکی از بخش های مهم ترجمه پژوهشی است که نمونه درخشان آن در ترجمه حوزه‌های ادبیات و شعر و مطالعات تطبیقی صورت گرفت.  اما رویکرد بعدی تجویزی است؛ اینکه ترجمه خوب چیست؟ چه کسی باید ترجمه کند؟ فلسفه را چگونه ترجمه کنیم؟ و ...
 
این مدرس دانشگاه گفت: ما در پیوند با ترجمه در حوزه‌های مختلف افراد آماتوری داشتیم که کارهای خوبی در ترجمه داشتند و ما نیز در ادبیات مترجمان خوبی را داشتیم که انسان‌های علاقه‌مندی بودند و اگرچه تخصص لازم را نداشتند اما دغدغه داشتند برای اینکه متن را به زبان فارسی برگرداندند.
 
اکرمی با بیان اینکه ما نیازمندیم که به همه مقتضیات تاسیس یک فلسفه توجه کنیم گفت: هر فلسفه برای تاسیس خود، نیازمند هستی شناسی، معرفت شناسی، روش شناسی، دلالت شناسی  و ... است. ماریاس هرگز نتوانسته هستی شناسی ترجمه را در چهارچوب فلسفه ترجمه طرح کند و این نقد به او وارد است.
 
او با اشاره به اینکه امروز در کشورمان با موج عظیمی از ترجمه مواجهه هستیم ولی باید مراقب باشیم که سیطره کمیت ما را زمین نزند تاکید کرد: آثار مهم فلسفه باید به درستی ترجمه شود. البته بحث ترجمه متون فلسفی درازدامن است؛ واژه پولتیا که عنوان کتاب افلاطون است توسط سیسرو به امر عمومی ترجمه شد. ارسطو در کتاب خودش می‌گوید واژه پولتیا به معنای حکومت است و عهده دار امر عمومی است صرف نظر از شکل حکومت. به هر حال در دو ترجمه مهم از این کتاب دو مترجم ایرانی روحانی و لطفی دو واژه متفاوت جمهور و جمهوری را برای عنوان این کتاب استفاده کردند در حالی که معنای این دو کلمه بسیار متفاوت است. بنابراین می‌بینید که در ترجمه یک واژه چه مشکلاتی می تواند به وجود بیاید.

او به ترجمه کلمه اوصیا هم اشاره کرد و گفت: امروزه ترجمه امر فلسفی یک حوزه تخصصی است وآثار فلسفی طراز اول جهان توسط اساتید صاحب نام فلسفه ترجمه می‌شوند و دیگر نمی‌توانیم سراغ ترجمه‌های قدیمی افلاطون و ارسطو برویم و باید از ترجمه‌های جدید استفاده کنیم چون امر ترجمه موضوعی پویا و زنده است که بازیگران آن فیلسوفان درجه یک جهان هستند.
 
به گفته اکرمی، مترجمانی مانند لطفی و روحانی اگرچه دغدغه مند بودند اما حوزه تخصصی اشان حقوق بوده و ما نباید به این ترجمه‌ها قناعت کنیم. باید به نظریه ترجمه مسلط شویم و به سوی تدوین نظریه ترجمه برویم و در نهایت در چهارچوب فلسفه ترجمه با دقت فراوان و با تکیه بر حوزه‌های نشانه‌شناسی، زبان شناسی و ... حرکت کنیم و خودمان را به متن اصلی نزدیک کنیم. در نهایت هم با اشاره به متن فرهنگی خودمان بتوانیم متن امروزی‌تری را ارائه کنیم.

اکرمی در پایان گفت: ضرورت رفتن به سوی فلسفه ترجمه برای اهالی فلسفه بسیار اهمیت دارد و شاید نیاز باشد نیروهایمان را متمرکز کنیم تا بحث فلسفه را جدی تر پیش ببریم.

باید فعلیت خلاقانه ترجمه وجود داشته باشد
نعمت‌الله عبدالرحیم زاده در بخش دیگری از این نشست سخنرانی خود را با موضوع «ژئوفیلاسوفی و مسئله ترجمه» ارائه کرد و گفت: وقتی که با یک تفکر روبرو می‌شویم، می‌بینیم که هر تفکری مفاهیم سرزمین خودش را دارد بنابراین وقتی می‌خواهیم ترجمه کنیم، باید مفهوم را از سرزمین خودش خارج کنیم و دوباره آن را در اقلیم سرزمین دیگری ایجاد کنیم.
 
او با اشاره به اتفاقاتی که در ترجمه به لحاظ زبانی می‌افتد افزود: در ترجمه زبانی هم مفهوم از یک اقلیم جغرافیای فاصله می‌گیرد و کار مترجم این است که سرزمین دیگری را برای آن مفهوم ایجاد کند به عبارت دیگر ترجمه صرفاً یک انتقال واژه به واژه نیست بلکه ترجمه حرکت از یک سرزمین به سرزمین دیگر است که در آن حرکت مفهوم هویت تازه پیدا می‌کند.
 
عبدالرحیم زاده با بیان اینکه باید فعلیت خلاقانه ترجمه وجود داشته باشد و این در دو حالت محقق می‌شود گفت: نخست این که واژه در یک سرزمین زاییده می‌شود و دیگری این است که واژه بازآفرینی می‌شود به طور مثال در ترجمه فلسفه یونانی به زبان عربی و ورود فلسفه یونانی به تمدن اسلامی مثلاً واژه ماهیت در قطعه ۹۸۸ این واژه از عبارت آنچه هست گرفته شده است. در اینجا سرزمین زایی با جعل واژه و نمونه‌ای از فعلیت خلاقانه ترجمه صورت گرفته است.
 
او ادامه داد: در اینجا واژه خلق نمی‌شود و دوباره بازآفرینی می‌شود به طور مثال واژه جوهر تا قبل از متافیزیک ارسطو هم وجود داشته است اما در دوره‌ای برای آن معادل اسیا قرار داشته شده است.

این پژوهشگر فلسفه در ادامه به وضعیت بازآفرینی معنی و خلق واژگان جدید در ترجمه متون فلسفی در ایران پرداخت و نکاتی را در این باره بیان کرد و گفت: ما فعلیت خلاقانه ترجمه را از دو اقلیم متوجه می شویم نخست فعلیت خلاقانه ای است که مفهوم را از سرزمین اولش جدا می‌کند و سعی می‌کند در سرزمین مقصد برای آن جایی باز کند و تجربه تاریخی نشان می دهد که در یک باز آفرینی و با نگاه دوباره این فعلیت خلاقانه رابطه دیگری با مفاهیم دیگر فلسفی و مفاهیم موجود به وجود می‌آورد که دیگر آن زایش اولیه نمی تواند باشد.
 
شلایرماخر می‌خواهد بدفهمی مخاطب نسبت به متن را اصلاح کند
بابک برومندفر نیز در ادامه این نشست درباره نظریه ترجمه شلایرماخر سخن گفت و افزود: شلایرماخر در لهستان دیده به جهان گشود. خانواده او پدربزرگ و پدرش روحانیون مسیحی بودند. پدرش که اعتقادات آیینی داشت او را به دانشکده الهیات فرستاد. پدر او از کشیشان اصلاح شده بود و به نوعی وابسته به کلیسای کالونی به حساب می‌آمد. شلایرماخر تحت تاثیر پارسایی و زهد قرار داشت و این پارسایی الگویی برای زندگی دینی بود که توسط انجمن برادران موراوی انجام می شد.
 
او ادامه داد: در زمان نهضت اصلاح دینی بخش از این گروه به کلیسای دیگری پیوستند و در ناحیه موراویا که در کشور چک کنونی قرار دارد مستقر شدند. تشکیلات جدید انجمن برادران موراویا خود را انتظار حضرت نامیدند. آنها در آینده در رشد مذهب پروتستان در آلمان تاثیرات بسیاری داشتند. شلایرماخر در این جریان بود که تحصیلات مقدماتی را تا پیش از پیوستن به کالج انجام داد.
 
برومندفر با بیان اینکه جریان زهد گرایی در اندیشه شلایرماخر جوان و آثار او تاثیر بسزایی داشت عنوان کرد: هرچند محققان کمتر به ارتباط ‌های الهیاتی لوتر و شلایرماخر نظر داشتند اما مطالعه درباره آثار او نشان می‌دهد که این ادعا تایید می‌شود جریان دیگری که بر اندیشه‌های الهیاتی و فلسفی شلایرماخر تاثیر گذاشته و این تأثیر بسیار پررنگ بوده است جریان افلاطون گرایی در آلمان است. در اوایل قرن هجدهم میلادی افلاطون در فضای فلسفی و فرهنگی آلمان تقریباً فراموش شده بود اما گرایش به اندیشه و آثار افلاطون با بازگشت به متون کلاسیک یونانی و رشد و تحول زبان شناسی در نیمه های قرن هجدهم  پدیدار شد. با ظهور فیلسوفانی همچون هامان و مندلسون  در آلمان به اندیشه افلاطونی روی آوردند و در اواخر قرن هجدهم میلادی بود که پس از چند دهه مطالعات تحقیقات رنسانس افلاطونی آغاز شد و تحولی شگفت در فلسفه آلمانی به وجود آمد. جریان افلاطونی بیش از جریان های دیگر  رمانتیک بسط و گسترش یافت و در میان اندیشمندان رمانتیک شلایرماخر بیشترین تاثیر را از اندیشه‌ها و مفاهیم مندرج در آثار افلاطون داشته است به این دلیل که او مترجم آثار افلاطون به زبان آلمانی است، ترجمه‌هایی که هنوز مرجعیت خود را از دست نداده‌اند و محل مراجعه اندیشمندان هستند.
 
او افزود: شلایرماخر درباره افلاطون می‌گوید: هیچ نویسنده‌ دیگری به جز افلاطون نیست که من را تا این حد تحت تاثیر قرار داده و من را وقف جهان فلسفی کرده باشد. اینجا ما رشد تحول فکری شلایرماخر را که تاثیری از اندیشه‌های لوتری و جریان زهد گرایی موجودی که در آن بزرگ شده و سپس جریان فکری افلاطونی و بازگشت به آثار کلاسیک که در قرن هجدهم در آلمان به وجود آمد را می‌بینیم.
 
برومندفر در ادامه به تشریح نظریات ترجمه شلایرماخر در سه گلنه هرمنوتیکف دیالکتیک و شهود پرداخت و گفت: شلایرماخر نقش محوری را درون رنسانس افلاطونی ایفا می‌کند. برداشت او از دیالکتیک و نگاه ارگانیک که او به طبیعت و شکاکیت دارد، در الهیات احساس و آثار او دیده می‌شود.
 
این محقق با بیان اینکه شلایرماخر به دنبال این بود که فلسفه متن شناسی را بنا کند یادآور شد: به همین دلیل نظریات هرمنوتیکی خود را ارائه کرد. نظریات او در عین حالی که به دنبال فهم است با دیالکتیک او که الهام یافته از اندیشه افلاطونی است پیوند منسجم دارد. چون دیالکتیک در نگاه شلایرماخر به مبحث دانستن می‌پردازد و شاخصه دانستن تبادل نظر است. از سوی دیگر شلایرماخر از دستور زبان در فهم متن استفاده می‌کند.
 
به گفته او، ترجمه شلایرماخر مانند هرمنوتیک و فلسفه زبان او اساساً بر اساس اصول زبان هردر بیان شده است. همچنین ترجمه‌ای را که او به عنوان مترجم ماهر و زبردست در ترجمه آثار افلاطون به زبان آلمانی کسب می‌کند به دیدگاه‌های نظریه او انسجام می بخشد.
 
برومندفر با تاکید بر اینکه در آثار هردر شاهد انسجام و پیوند نظام‌مندی که در آثار شلایرماخر وجود دارد نیستیم گفت: بنابراین پیوستگی که شلایرماخر عرضه می‌کند جنبه روانشناختی در نظریه رمانتیک او به حساب می‌آید. نظریه هرمنوتیک شلایرماخر به فهم نزدیک شده و نوعی عمل فهمیدن است. هرمنوتیک، دیالکتیک و الهیات مبتنی بر احساس و شهود در کنار ترجمه آثار افلاطون، هرچند مباحث مستقل به نظر می‌رسند اما چیدمان پیوسته و منسجمی را در اندیشه شلایرماخر می‌سازند. این نظریات مختلف همانند موزاییکی هستند که شناخت کلی از اندیشه شلایرماخر در باب ترجمه به ما می‌دهند.
 
او ادامه داد: شلایرماخر در سخنرانی خود  تحت عنوان «درباره روش های متفاوت ترجمه» مضامینی را ارائه کرد که طی آثار افلاطون منجر به ظهور اندیشه های فلسفی و الهیاتی او شدند. او سخنرانی هایش را با تاکید بر اهمیت ترجمه آغاز می‌کند و می‌گوید که ترجمه با چالشی روبه روست که آن هم شکاف بین زبان مبدا و مقصد است. براین مبنا اگر مترجم می‌خواهد از عهده ترجمه بر بیاید باید به دانش هرمنوتیک مسلط باشد و در این باب تخصص داشته باشد. او بیان می‌کند که ما در همه جنبه‌های زندگی به نوعی در حال ترجمه کردن هستیم.
 
به گفته برومندفر، در این سخنان او بر دو چیز تاکید شده است؛ اینکه چگونه ترجمه به زبان‌های مختلف فرصت می‌دهد تا آثار باستانی کلاسیک خود را احیا کنند و از سوی دیگر ترجمه فعالیتی است که آن را می‌توان در گستره هر زبان خاصی یافت. شلایرماخر در ادامه به تفاوت‌های تفسیر و ترجمه می‌پردازد و آنها را مرتبط با ماهیت متن می‌داند. هرچند ترجمه او در آثار افلاطون نشان می‌دهد که او پیش از ترجمه آثار افلاطون قصد تفسیر و شرح آثار او را داشته است. در این سخنرانی او دو شیوه ترجمه را ارائه می‌کند و مباحثش را با هرمنوتیک و احساس و شهود  پیوند می‌زند.
 
او یادآور شد: شلایرماخر می‌خواهد بدفهمی مخاطب نسبت به متن را اصلاح کند و هدف ترجمه را تقریب بین دو ذهن می‌داند. شلایرماخر از سوق دادن مترجم به سوی مولف دفاع می‌کند و سپس بین دو نوع ترجمه تفاوت قائل می شود؛ نخست اینکه در ترجمه در عین حال مترجم می‌تواند مفسر هم باشد همانند خود شلایرماخر که در تجربه آثار افلاطون عمل می‌کند. او در سخنرانی‌های مربوط به هرمنوتیک بیان می‌کند که مولف را نمی‌توان از طریق بیان مفاهیم درک کرد بلکه درک مولف تنها از طریق شهود امکان پذیر است. حال پرسش این است که آیا شلایرماخر نیز به تبعیت از افلاطون شهود را مفهومی می داند یا برای او شهود غیر مفهومی از عبارات و مفاهیم مختلفی که درباره دین استفاده می کند. چنین به نظر می آید که شلایرماخر نیز خود را در بستر افلاطونی نگاه می‌کند. افلاطون خرد را در عالم معقولات تعریف کرده در حالی که دیدن را در عالم محسوسات تعریف می‌کند و شهود حسی را متفاوت با شهود در عالم معقولات می‌داند.
 
شخصی سازی برای متون فلسفی می‌تواند چالش ساز باشد
مریم قدرتی نیز در ادامه این مراسم با موضوع «ارزیابی ترجمه و تفسیر متون فلسفی از دیدگاه هرمنوتیکی پل ریکور» سخن گفت و توضیح داد: نظریه هرمنوتیک پژوهی نظریه خواننده محور است و معتقد است به تعداد خوانندگانی که با یک متن مواجه می‌شوند تفاسیر مختلفی وجود دارد به دلیل این که خوانندگان ذهن‌های فردی متفاوتی دارند و تجارب متفاوتی کسب کرده‌اند بنابراین در موقعیت و حالات مختلف روحی با یک متن مواجه می‌شوند و درک آنها از یک متن به فراخور دستخوش تغییر و تحول می‌شود. بنابراین مواجهه یک فرد در موقعیت‌های مختلف منجر به خوانش‌های متفاوتی خواهد شد.
 
او ادامه داد: از نظر پل ریکور به ویژه درباره متون ادبی که رسالت زیبایی شناختی دارند و این که خوانندگان انتظار دارند که از خوانش این متون به لذت ببرند کژتابی های مفهومی ایجاده شده ایرادی ایجاد نمی‌کند. بنابراین ما انتظار داریم که خوانندگان از دریچه و منزل خودشان تفسیر و فهم متفاوتی از متن ادبی داشته باشند. 
 
قدرتی گفت: شباهتی بین متون فلسفی و ادبی از این منظر وجود دارد بدین معنی که متون فلسفی حاوی مفاهیمی هستند که بدون اینکه ما فرایند تفسیر را درباره آنها انجام دهیم قادر به فهم درست از آن نخواهیم بود. بنابراین این قابلیت ابهام زایی در متون فلسفی مانند متون ادبی ما را با چالش‌هایی مواجه می‌کند و برخی از مفاهیم و الفاظ به درستی قابل فهم و ترجمه نیستند، اما سه گانه پل ریکور فهمی را ارائه می‌کند که می‌تواند برای متن فلسفی و ادبی به یک اندازه کاربرد داشته باشد.
 
 او یادآور شد: اگر در متن ادبی خواننده برداشت‌های مختلفی داشته باشد اساساً او را دچار مشکل چندانی نمی‌کند اما اگر در یک متن فلسفی تفاسیر مختلفی داشته باشیم برخی از مفاهیم دستخوش آسیب می‌شوند و به این متون لطمه وارد می‌شود. بنابراین این فرآیند سه‌گانه فهم ریکور به نظر می‌آید که بیشتر برای متون ادبی به کار برده می‌شود و برای متون فلسفی باید یک تفسیر قاعده مند تر ارائه شود.
 
او با بیان اینکه ریکور در مراحل سه گانه فهم مرحله اول را تبیین زبانی می داند و معتقد است در مرحله اول می توانیم به نظریه ساختارگرایی متوسل شویم و بر اساس روابط بین زبانی و ساختارهای زبانی در یک متن به یک دریافت کلی از متن برسیم گفت: اما از نظر او اکتفا کردن به این مرحله ما را به فهم درستی نخواهد رساند و ما تنها در این مرحله نمی‌توانیم متوقف شویم. در مرحله دوم فهم، او می‌گوید ما باید معنای متن را تا حدی کشف کنیم و در این مرحله از این صحبت می‌کند که متن یک جهان به ویژه مستقل است و ما باید دنبال نیت متن باشیم. از نظر او فرآیند تفسیر متن معادل با کشف و دریافت مقصود نویسنده نیست و ما ممکن است است مباحثی را از متن بفهمیم که مدنظر نویسنده نبوده باشد.
 
این محقق فلسفه گفت: وقتی نویسنده‌ای متن را خلق می‌کند و هویتی هم به آن می‌بخشد رد پایی از خود بر جا می‌گذارد بنابراین ردپای یک مولف ضمنی را در متن می‌توانیم پیگیری کنیم که آن را با نیت متن معادل می‌گیریم. ما باید متن را دارای یک هویت مستقل بدانیم و آن را در فرآیند ترجمه پیگیری کرده و آن را بسط ببخشیم. در مرحله سوم ریکور از خود اختصاص دادن صحبت می‌کند. بر اساس اطلاعاتی که از این دو مرحله قبل به دست آوردیم  در نهایت تصمیم می‌گیریم که بر اساس تجاربی که از این دو مرحله به دست آوردیم  تفسیر خودمان را ارائه کنیم. این مرحله تا حدی می‌تواند به نوعی شخصی سازی فهم منجر شود.
 
قدرتی در پایان گفت: همانطور که گفته شد این شخصی سازی برای متون فلسفی می‌تواند چالش ساز باشد چون برای تفسیر متون فلسفی ما نمی‌توانیم انقدر آزادانه حرکت کنیم و تفسیر شخصی داشته باشیم  چون ممکن است در نهایت به کل متن آسیب وارد کند.
 
فکر می‌کنیم علوم انسانی تنها مفاهیم معرفت شناسی است
آخرین سخنران این پنل مالک شجاعی جشوقانی درباره «رویکرد ترجمه فرهنگی به فلسفه علوم انسانی» سخنرانی کرد و افزود: این طرح بحث چند مفهوم کلیدی دارد؛ ترجمه فرهنگی، فلسفه علوم انسانی و البته نگاهی به دلالت های این بخش برای فلسفه معاصر ایران که فکر می‌کنم برای فضای فکری معاصر ما مناسب باشد. 
 
او ادامه داد: ترجمه فرهنگی به تعبیر فرهنگ اشاره دارد و به نوعی ترجمه‌ای است که فراتر از یک ترجمه مکانیکی است و تلاش می‌کند ظرائف و اقتضائات زیست جهان مبدا را در نظر بگیرد و به صرف یک ترجمه گرامری اکتفا نکند. شاید بهترین تعبیری که بتواند در مقابله با ترجمه فرهنگی قرار بگیرد ترجمه مکانیکی است.
 
به گفته این مدرس دانشگاه، ترجمه مکانیکی همان ترجمه تحت الفظی است که یک نوع رویکرد قشری گرایانه مترجم به الفاظ و معقولات کلیدی در فرهنگ مبدا است. اما اگر بخواهیم بحث خود را به مباحث فلسفه علوم انسانی پیوند بزنیم باید به این نکته اشاره کنیم که آن چیزی که در ادبیات فلسفه علوم انسانی و عمدتاً در فضای فکری اروپا مطرح شده از سه پارادایم کلان در فلسفه علوم انسانی گرفته شده است؛ پارادایم اثبات گرایی، پارادایم هرمنوتیکی و پارادایم انتقاد گرایی.
 
شجاعی جشوقانی با بیان اینکه پارادایم اثبات گرایی به نمایندگی اگوست کنت است که آن را با کتاب معروف «درس گفتارهای فلسفه پوزیتیویستی» می‌شناسیم افزود:  علی‌رغم اهمیت کتاب، این اثر ترجمه نشده است و اتفاقاً ترجمه این کتاب می‌تواند یکی از مصداق های ترجمه فرهنگی باشد. ما چون آشنایی با اثبات گرایی نداریم از طریق متون دسته سوم و دسته چهارم با این مکتب آشنا شده‌ایم و به چشم طعنه و کنایه با آن نگاه می کنیم در حالی که شاید اگر متون طراز اول ترجمه می‌شد ما آن را می توانستیم به چشم یک موجود محبوب نگاه کنیم. البته من نمی‌خواهم دفاعی برای اثبات گرایی داشته باشم اما اگر بخواهیم به«درس گفتارهای فلسفه پوزیتیویستی» کنت مراجعه کنیم متوجه می‌شویم که او چقدر دغدغه های ژرف اندیشانه درباره فضای فرهنگی خودش دارد. 
 
او با اشاره به پارادایم هرمنوتیکی در فلسفه علوم انسانی به نمایندگی ویلهلم دیلتای گفت: او انسان شناسی است که در سال‌های اخیر به همت منوچهر صانعی دره بیدی مجموعه آثار او ترجمه شده است. اهمیت دیلتای در این است که او نقدهای جدی بر پارادایم اثبات گرایی دارد و البته بحث‌هایی با میل هم داشته است و صراحتاً در کتاب مقدمه بر علوم انسانی رویکرد غالب بر این رشته ها را نقد می‌کند و می‌گوید در رگ های سوژه هیوم و کانت خون واقعی وجود ندارد و سوژه انتزاعی است ولی علوم انسانی با سوژه واقعی و تاریخ مند کار دارد. بنابراین در دیلتای همین دغدغه وجود دارد و جالب است که وقتی ما تلقی او را درباره علوم انسانی بررسی می‌کنیم می‌بینیم که علوم انسانی کارکردش در اروپای جدید این است که تجربه زیسته انسان را در جامعه مفهومی کند. در اینجا ما شاهد فاصله گرفتن از پارادایم معرفتی غالب در علوم انسانی هستیم که متاسفانه به صورت عمیقی در سنت ما نیز وجود دارد.
 
شجاعی جشوقانی با انتقاد از اینکه ما فکر می‌کنیم علوم انسانی تنها مفاهیم معرفت شناسی است و خیلی هم در سنت ما پر برگ و بار است  و به نظر می‌رسد امکانی برای فرهنگ ما است اما اینکه کلیت این مفاهیم تنها به معرفت شناسی در حوزه علوم انسانی تقلیل پیدا کند باعث می‌شود از اندیشیدن به مدل‌های دیگر علوم انسانی باز بماند عنوان کرد: اکنون این سوال مطرح می‌شود که  در کدام سطح و مرحله و در کدام پارادایم و رویکرد ما تلاش کردیم برای مفهومی سازی تجربه زیسته انسان ذیل فرهنگ و تاریخ ایرانی و کدام فیلسوف و صاحب نظر علوم انسانی در تاریخ خود سراغ داریم که تجربه مشروطه یا تجربه عصر صفویه را فلسفی پرسش کرده باشد یا اینکه کدام فیلسوف را سراغ داریم که از انسان پسا انقلابی و نسبت فلسفه‌های علوم انسانی با هم سوال کرده باشد. اینکه تنها مفاهیم کلیدی فیلسوفان بزرگ را بیان کنید کافی نیست. بزرگان عالم اسلام مانند فارابی و ملاصدرا از ارسطو به عنوان معلم اول یاد می‌کنند پس تکلیف من دانشجوی فلسفه مشخص است!
 
او گفت: فارابی سعی می‌کند تجربه فرهنگی از فلسفه یونان داشته باشد و از این جهت می بینیم که این تلاش در چهره‌های بعدی مانند ابن سینا و ... ظهور پیدا می‌کند اما بعدها این تجربه کمرنگ‌تر می‌شود و در واقع زوال حکمت عملی را شاهد هستیم.
 
این مدرس دانشگاه با بیان اینکه ما همواره بیشتر به سمت حکمت نظری رفتیم و اولویت ما حکمت نظری بوده که ریشه در نگرش ما دارد، به شرح پارادایم انتقادی پرداخت و گفت: مارکس نمایندگی این پارادایم را بر عهده دارد و در ایران معاصر این بدشانسی اتفاق افتاد که خوانش غالب از مارکس در ایران از سر دغدغه ترجمه فرهنگی نبود و بیشتر یک خوانش ایدئولوژیک از مارکس داشتیم. در واقع ما مارکس را از طریق فهم حزب توده و مناسبات سو گرایانه آن در نسبت با دین شناختیم. نگاه به مارکس از منظر فرهنگ اسلامی منفی است چون بیشتر سویه های منفی آن از سوی حزب توده برجسته شده است و متاسفانه آن جمله ناقصه دین افیون توده هاست باعث یک نوع مقاومت گفتمانی جدی فرهنگ ایرانی اسلامی شده است.
 
به گفته او، وقتی کتاب «نقدی بر فرهنگ مارکسیسم شهید مطهری» را می‌خوانیم متوجه این رویکرد می‌شویم در حالی که اگر مدل ترجمه فرهنگی در مواجهه با مارکس الگوی ما بود باید بیشتر می‌توانستیم از مفاهیم فلسفی او بهره ببریم و در نقد فلسفه مارکس هم کامیاب تر بودیم.
 
این مدرس دانشگاه عنوان کرد: ما با این فیلسوفان مواجهه معرفت شناسانه داشته‌ایم و چون به نظر ما این فیلسوفان دلیل های قوی نداشتند به محض اینکه با کژتابی های مفهومی در آنها مواجه شده‌ایم کتاب کنت  را بسته و اثبات گرایی را به تجربه گرایی تقلیل داده‌ایم. دیلتای را به دلیل نسبی‌گرایی کنار گذاشته‌ایم و تکلیف مارکس هم که قبلاً به دلیل نوع سوال هایش نسبت به دین مشخص کردیم.
 
شجاعی جشوقانی در پایان گفت: بعد از ۴ دهه از انقلاب اسلامی یعنی حدود صد سال از مواجهه ما با فلسفه گذشته است. اگر متن سیر حکمت در اروپا فروغی را مدنظر بگیریم به نظر می‌رسد بعد از یک قرن در کنار رویکردهای معرفت‌شناسی، ایدئولوژیک، آکادمیک و سنت گرایی نسبت به فلسفه غرب رویکرد ترجمه فرهنگی می‌تواند امکانات بیشتری را از سنت ما در مواجهه با چهره‌های کلیدی فلسفه علوم انسانی فعال کند و برای مسئله علوم انسانی که مسئله روز ماست و یکی از دغدغه‌های نظام حکمرانی ماست می‌تواند راهگشا باشد.