خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) «منطق و معرفت در اندیشه سهروردی»، نوشته مهدی عظیمی، دانشیار دانشگاه تهران، عنوانِ کتاب مفصّلی در شرح منطق «حکمة‌الإشراق» است. انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران این کتاب را در حجمی بالغ بر 600 صفحه منتشر کرده است. این کتاب، در هر فصل، با قطعه‌ای از متن اِعراب‌گذاری‌شده حکمة‌الإشراق آغاز می‌شود؛ سپس با ترجمه دقیق فارسیِ آن قطعه ادامه می‌یابد، و سرانجام با شرحی تحلیلی‌ـ‌انتقادی و کاملاً معاصر بر آن قطعه، پایان می‌پذیرد.
سهروردی در منطق حکمة‌الإشراق نه‌تنها دستگاه منطقی خود را بازمی‌نمایاند، بلکه نظام معرفت‌شناسی خویش را هم عرضه می‌کند. نظر رایج، که در غرب کسانی چون ضیائی و والبریج آن را نمایندگی می‌کنند، بر این است که سهروردی در هر‌دوی این قلمروها به‌جدّ از ابن‌سینا واگرایی دارد. امّا در این کتاب شرح داده می‌شود که سهروردی، بر خلاف این نظر رایج، در این هر‌دو حوزه کاملاً با ابن‌سینا همگرایی دارد و در حال تکمیل برنامه‌های ناتمام اوست. این کتاب در در سی‌وهشتمین جایزه کتاب سال ایران به عنوان شایسته تقدیر شناخته شد. به همین بهانه با مهدی عظیمی گفت‌وگویی داشته‌ایم که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید:

برای آغاز گفت‌وگو در ابتدا کلیاتی درباره کتاب و شاکله اصلی «منطق و معرفت در اندیشه سهروردی» توضیح دهید.
کتاب شرح بخش منطق حکمت الاشراق سهروردی است، اما این شرح کاملاً از منظر معاصر نوشته شده و سعی شده است تحلیلی- انتقادی نوشته شود.

با توجه به اینکه فرمودید که سعی شده این شرح از منظر معاصر به آن پرداخته شود درباره وجه تمایز این شرح با دیگر شروح بگویید؟
سهروردی در این کتاب یعنی در بخش منطق سه محور بحث را مطرح کرده است که از منظر معاصر قابل فهم هستند و برای شارحان قدیم این سه منظر قابل فهم نبود. یکی منطق صوری به معنای امروزی کلمه است. دومی معرفت شناسی و سومی تفکر انتقادی است. در قدیم بین منطق و تفکر انتقادی تمایز قائل نمی‌شدند، اما در دوران معاصر این دو مقوله کاملاً از هم متمایز هستند. که این تمایز در این کتاب به خوبی نمایان شده است. در حوزه منطق نیز کار سهروردی از اساس منطق موجهات است و تلقی کهن این بوده که سهروردی در منطق موجهات خودش از ابن سینا واگرایی دارد. یعنی در واقع مسیر متفاوتی را نسبت به ابن سینا پیموده است. این یک تلقی سنتی بوده که این تلقی سنتی حتی در بین محققین معاصر نیز رواج داشته است.

اما در این کتاب به شیوه تحلیلی و از منظر منطق جدید توضیح داده شده است که این تلقی نادرست است و اگر منطق موجهات سهروردی را به درستی صورت بندی کنیم از طرفی منطق موجهات ابن‌سینا را هم به درستی صورت بندی کنیم ـ با اینکه این صورت بندی را در غرب پل تام عرضه کرده ـ آن موقع متوجه می‌شویم که منطق موجهات سهروردی نه تنها واگرایی از ابن‌سینا ندارد، بلکه به معنای همان منطق موجهات ابن سیناست، با تصریح به قیود نهفته‌ای که در منطق موجهات ابن سینا بوده است. این فهم و خوانش متفاوت جز از پرتو تحلیل منطق جدید امکان پذیر نیست، یعنی باید نگاهمان مسلح به ابزارهای منطق جدید باشد و بتوانیم هم منطق موجهات سهروردی و هم منطق موجهات ابن سینا را از دریچه منطق جدید بازخوانی کنیم تا بتوانیم این فهم را پیدا کنیم.
در این کتاب این ادعا مطرح شده که سهروردی بنیانگذار معرفت شناسی تجربه دینی است و از این منظر آن را دستاورد جدیدی دانسته‌اید. درباره این رویکرد بیشتر توضیح دهید.
از منظر معرفت شناسی این کتاب دستاورد کاملاً نویی داشته است. یعنی ایده‌ای که در این کتاب مطرح شده، در قدیم و در بین معاصران اینگونه خوانش و قرائت از سهروردی وجود نداشته است. آن هم عبارت از این است که در واقع سهروردی بنیانگذار معرفت شناسی تجربه دینی است. سخنان، حرف‌ها و آرایی که در دوران معاصر ما در سوئین برن یا آلستون می‌بینیم قرن‌ها قبل سهروردی این سخنان را در حوزه معرفت شناسی راجع به تجربه دینی گفته است. در واقع سهروردی منابع متعارف معرفت که عبارتند از عقل و حس و درون‌نگری و گواهی و حافظه منبع ششمی را اضافه می‌کند به نام ذوق یا تعلق. وقتی این منبع ششم را تحلیل مفهومی می‌کنیم معادل با تجربه دینی می‌شود وقتی فردی تجربه دینی را به عنوان یک منبع معرفت معرفی کند، چند پرسش را باید پاسخ دهد؛ ماهیت تجربه دینی را باید پاسخ دهد، انواع تجارب دینی از همه مهم‌تر بحث اعتبار تجربه دینی را باید پاسخ دهد. درباب ماهیت تجربه دینی در این کتاب توضیح داده شده است، سهروردی پیش از آلستون، آرای شبیه و نظیر البته با تفاوت‌هایی که مخصوص خودش است عرضه کرده است.

در باب انواع تجربه دینی سهروردی نوع خاصی از تجربی دینی که برایش معتبر است، چیزیست که امروزه در فراروانشناسی به آن «تجربه بیرون از بدن» می‌گویند که در فراروانشناسی مطرح می‌شود نه در معرفت شناسی که این ایده کاملاً بدیع در سهروردی هست و یک مقوله فراروانشناسی به‌عنوان یک منبع معرفت شناختی اخذ شده است.
درباره اعتبار هم دو مسئله وجود دارد؛ یکی اعتبار برای خود تجربه‌گر و دوم اعتبار برای دیگران، سهروردی در اینجا هم اصل آسان باوری و هم اصل گواهی را هم‌زمان برای دفاع از اعتبار تجربه دینی به کار می برد. این چیزی است که قرن‌ها بعد سوئین برن در دفاع از اعتبار تجربی دینی به کار برد منظر معاصر در اینجا کاملاً نمایان است. اگر بخواهیم این خوانش را داشته باشیم حتماً باید معرفت شناسی معاصر آرای آلستون و سوئین برن را بدانیم. 

معرفت شناسی سهرودی اساساً تابع معرفت شناسی ابن‌سینا است، اما یک تفاوت بنیادین دارند و آن هم در به رسمیت شناختن منبع نامتعارف تاله است یا به تعبیر شما ذوق و اشراق. در کتاب درباره این مسئله و تفاوت آن با ابن سینا هم توضیح داده شده است؟
یک ایده کلان یا فرضیه کلانی که در این کتاب در هر سه محور مطرح شده است و سعی کرده‌ام از آن دفاع کنم این است که سهروردی بر خلاف تصور رایج ادامه دهنده راه ابن‌سینا است. پروژه و برنامه ابن‌سینا را تکمیل می‌کند البته به معنای این نیست که سهروردی مقلد ابن‌سینا است بلکه ابن‌سینا یک پروژه ناتمام دارد به ویژه در معرفت شناسی سهروردی پروژه ابن‌سینا را به خوبی درک و آن را توسعه و تکمیل می‌کند.

در معرفت شناسی ابن‌سینا یک مبناگرا است، یعنی قائل به این است که ما پنج منبع معرفت داریم و از این ۵ منبع معرفت گزاره‌های پایه ما به دست می‌آید و بعد از طریق برهان یا همان قیاس معتبر می‌توانیم این گزاره‌های پایه را بسط و توسعه دهیم و به گزاره‌های تازه‌ای  از معرفت دست پیدا کنیم. سهروردی تا اینجا با پروژه ابن‌سینا کاملاً همراه است، اما کاری که می‌کند این است که به منابع پنجگانه معرفت یک منبع جدید نیز به نام ذوق و تاله اضافه می‌کند که در تحلیلی که من ارائه کرده‌ام تجربه دینی می‌شود بعد لوازم این بحث را پیگیری می‌کند که من آن را توضیح داده‌ام.

اما نکته این است که خود ابن‌سینا در اواخر عمرش آنچه که ما در اشارات و کتاب‌های دیگر او در دسترس داریم تمایل آشکاری به کشف و شهود یا دریافت‌های عرفانی را به عنوان یک منبع معرفت اخذ می‌کند لذا این را هم می‌توانیم بگوییم که سر نخ آن را ابن‌سینا به دست سهروردی داده است. ماجد فخری در «سیر فلسفه در جهان اسلام» عبارتی دارد که گویای همین مطلب است او می‌گوید: «آنچه به یقین می‌توان گفت این است که در اواخر عمر حالتی در ابن‌سینا پیدا شده بود که می‌خواست از شیوه متداول مشائیان فاصله بگیرد و به مکتب دیگری نزدیک شود که در آن از راه عرفان و ذوق به دنبال حقیقت می‌رفتند. این مکتب عرفانی و ذوقی را اشراق نامید و البته این فکر چه بسا هرگز به عمل در نیامد اما دو نسل بعد از ابن‌سینا، شهاب الدین یحیی سهروردی درصدد برآمد تا به این فکر جامه عمل بپوشاند.»

 این نکته را ماجد فخری در کتاب سیر فلسفه در جهان اسلام به صورت گذرا گفته است، اما در این کتاب کاملاً با جزئیات باز شده است که ابن‌سینا پروژه‌اش تا کجا در معرفت‌شناسی جلو رفته است و سهروردی از کجا آغاز کرد و به چه نقطه‌ای رسیده است.

یکی از مباحث اصلی درباره تجربه دینی که در این سال‌ها هم مطرح شده و چالش برانگیز است، بحث اعتبار تجربه دینی است و متفکرانی مانند عبدالکریم سروش بحث تجربه دینی و تجربه نبوی را مطرح کرده‌اند، مهم‌ترین چالشی که در برابر تجربه دینی وجود دارد از نظر سهروردی چیست و چگونه می‌تواند بر اساس نظام معرفت شناسی‌اش بر این چالش فائق بیاید؟
این هم از جنبه‌های جالب اندیشه سهروردی است، وقتی ما آن را در مقایسه با معرفت شناسی معاصر قرار می‌دهیم. در معرفت شناسی معاصر مهم‌‎ترین چالشی که فراروی اعتبار تجربه دینی قرار دارد و به ویژه کاتس آن‌را مطرح می‌کند بحث تعارض در بروندادهای تجارب دینی است. کاتس می‌گوید در فرهنگ‌های مختلف افرادی بودند که ادعای تجارب دینی کرده‌اند وقتی دعاوی آنها را مقایسه می‌کنیم دعاوی را متعارض و متفاوت می‌بینیم، مثلاً فرض کنید بودا یا در سنت هندوئیسم بر اساس روشن بینی روشن روانان که می‌شود تجربه دینی یا عرفانی معتقد به تناسخ هستند در حالی‌که در سنت‌های مسیحی و اسلامی و یهودی با افرادی مبتنی بر همین تجربه دینی معتقد به معاد هستند و... افرادی قائل به خدای نامتشخص هستند، بر اساس تجارب دینی عرفانی کسانی هم قائل به خدای متشخص هستند.

کاتس می‌گوید این تعارض‌ها در واقع گواهی می‌دهد به اینکه تجارب دینی اعتبار معرفت شناختی ندارند. چون تجربه دینی برونداد متمایزی به ما می‌دهد  در مقامی که ما داده‌های متعارض داشته باشیم قطعاً یکی از این‌ها کاذب خواهد بود. اگر تعارض در حد تناقض باشد جالب این است که وقتی حکمت الاشراق را می‌خوانیم بعد از اینکه سهروردی از ذوق و تعلو یا همان تجربه دینی دفاع معرفت شناسانه می‌کند جملات و مطالبی دارد که به خوبی در این پازل جا می‌افتد و می‌توانیم آن‌را به منزله دفاعی از تجربه دینی در برابر مسئله تعارض به شمار بیاوریم. چون سهروردی این مقوله را مطرح می‌کند و می‌گوید تعارضی که ما در سخنان فیلسوفان نخستین می‌یابیم و مرادش هم از فیلسوفان نخستین در واقع بنیانگذاران باستانی حکمت اشراق است که در تبارنامه‌های مختلفی، آنها را نام می‌برد، تبار برخی از آنها به ایرانیان باستان بر می‌گردد، تباری به یونانیان باستان، تباری به مصریان باستان و تباری هم در جهان اسلام که آنها را حتی نام می‌برد.

سهروردی می‌گوید تعارضی که ما در سخنان این اصحاب تجارب دینی می‌بینیم به زبان نمادین آن‌ها و به اختلاف در نماد پردازی آنها برمی‌گردد. در واقع اینها برای بیان مکاشفات خود و تجارب دینی و عرفانی خودشان از زبان‌های نمادین مختلفی استفاده کردند، این زبان‌های نمادین در سطح رویی و ظاهر ممکن است که با هم تعارض داشته باشد. ما اگر از این روی ظاهر زبان نمادین عبور کنیم و به باطن آن برسیم که مراد حقیقی آنها همان باطن است و معنای باطنی است آن معنای باطنی به هیچ روی با هم تعارض ندارد.

اساساً منطق حکمت الاشراق توسط غربی‌ها چقدر شناخته شده است؟ آیا کاری روی آن صورت گرفته است؟ جایگاه این کتاب در این زمینه چگونه می‌تواند باشد و این کتاب چگونه می‌تواند مختصات معرفت شناسی سهروردی را بشناساند؟
درباره منطق سهروردی کارهای خوبی در غرب انجام شده است، به ویژه بعد از ترجمه انگلیسی جان والبریج و حسین ضیائی تربتی تحقیقات درباره سهروردی ضرب‌آهنگ وسیع‌تر و گسترده‌تری در غرب پیدا کرده است. خود والبریج و ضیائی تربتی کارهایی کردند و هرکدام از این افراد تک نگاری‌های مهم و ارزشمندی راجع به سهروردی نوشته‌اند، اما نکته این است که متاسفانه هیچ‌کدام از این دو پژوهشگر منطق‌دان به معنای دقیق کلمه نبودند، لذا داوری‌های آنها در باب منطق سهروردی به هیچ عنوان داوری‌های درست و قابل اعتمادی نیستند. البته من نقد سخنان آنها را در حوزه منطق سهروردی  در کتاب به تفصیل  آورده‌ام. اما بعد از این دو پژوهشگر منطق‌دانان زبردستی وارد تحلیل سهروردی شدند که در راس آن ها تونی استریت است. کارهای او در حوزه منطق سهروردی ارزشمند است هرچند که وسیع و گسترده نیست و در حد چند مقاله است، افراد دیگری نیز مانند علی امین رجبی روی سهروردی کار کرده‌اند، اما بیشتر روی جنبه‌های عرفانی و صوفیانه سهروردی و روی آثار فارسی سهروردی کار کرده‌اند.

 اما منطق سهروردی هنوز جای کار دارد، معرفت شناسی سهروردی به آن ترتیبی که در این کتاب آمده است به هیچ عنوان حتی در مغرب زمین هم معاصرین نتوانستند به چنین خوانشی از سهروردی دست پیدا کنند. بنابراین می‌توانم ادعا کنم که این خوانش هم در ایران و معاصر و هم در غرب معاصر و هم در جهان سنتی کاملاً بدیع است و برای نخستین بار است که چنین خوانشی از معرفت شناسی سهروردی عرضه می‌شود.

جایزه کتاب سال روی روند کاری شما چه تاثیری می‌تواند داشته باشد؟
کاملا طبیعی است برای هر پژوهشگری وقتی ببیند که به قول سعدی کار مورد طبع مردم است و صاحب نظر شدن طبعاً دلگرمی پیدا می‌کند، برای اینکه کارش را با جدیت بیشتر و انرژی و نیروی بیشتری ادامه دهد. البته من از بحث جایزه کتاب سال وقتی به نوشتن این کتاب رجوع می‌کردم در ذهنم این بود که بقیه قسمت‌های حکمت الاشراق را هم جلو ببرم. به عبارت دیگر یک پروژه سه بخشی در ذهنم بوده است؛ بخش اول آن هم «شرح منطق و معرفت شناسی سهروردی» است. بخش دوم شرح نقادی‌های سهروردی فلسفه مشایی باشد که ببینیم این نقادی‌ها دقیقا چه هستند و چه ارزشی دارند؟ آیا بر فلسفه مشاء وارد است یا می‌شود از آنها دفاع کرد؟  و در گام سوم در واقع شرح و تاویل علم الانوار سهروردی است که در مقاله دوم حکمت الاشراق که گاهی از آن تعبیر به متافیزیک نور و ظلمت هم می‌شود امیدوارم که اسباب و زمینه‌های لازم برای ادامه این پروژه در گام های بعدی فراهم شود.