به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)، رضا داوری اردکانی، استاد ممتاز فلسفه و عضو پیوستۀ فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران در مقاله اخیر خود در اولین شمارۀ مجلۀ «نقدنامه علوم انسانی» که به نقد و بررسی یکی از مهم‌ترین کتاب‌های او یعنی «فارابی موسس فلسفه اسلامی» اختصاص دارد به بحث دربارۀ مقام این فیلسوف ایرانی در تاریخ فلسفه اسلامی پرداخته است. متن کامل این مقاله که توسط مجلۀ نقدنامۀ علوم انسانی اختصاصاً در اختیار ایبنا قرار گرفته است را در ادامه خواهید خواند.

فارابی‌شناسان کمتر به مقام تاریخی این فیلسوف و بیشتر به آثار و آراء او نظر دارند و حداکثر در پژوهش‌هایشان از تأثیری که از گذشتگان پذیرفته و اختلافی که با آنان (آن‌هم در مسائل) داشته است، می‌گویند. من در رسالۀ خود قصد پژوهش در آثار و آراء و فراهم‌آوردن رساله‌ای جامع دربارۀ فارابی نداشته‌ام؛ بلکه می‌خواستم بدانم که او از کجا آمده و چه کرده و حاصل کارش چه بوده است. به عبارت دیگر به مقام و شأن تاریخی‌اش نظر داشته‌ام و این چیزی نیست که در روش پژوهندگانی که نظر به پژوهش آراء و اقوال دارند و بعضی از آنها متأثر از اثر شرق‌شناسی‌اند، جایی داشته باشد. پس طبیعی است که به نظر من دربارۀ تأسیس فلسفه اسلامی اعتنا و توجه نشود و در مجالس بحث هم هیچ‌کس از مؤسس‌بودن فارابی و اینکه او چرا به سیاست توجه کرده است، نگوید. نویسندگانی هم که دربارۀ آثار و نوشته‌های راجع به فارابی کتاب و مقاله نوشته‌اند، حتی اشاره‌ای به جایگاه فارابی در تاریخ فلسفۀ دورۀ اسلامی نکرده و از مقام او در تأسیس حرفی نزده‌اند.

گاهی به نظرم می‌رسد که این بیگانگی با فکر تاریخی احیاناً به نفرت از آن و پیروانش تبدیل شده است. من هرگز با هیچ‌کس در مال و جاه نزاع نداشته و اگر نظری داشته‌ام، اظهار کرده‌ام. نمی‌دانم چه شده است که به نظر من در مورد فارابی که می‌توانسته است لااقل مایۀ فخر باشد، توجه نشده است. بعضی دوستانم می‌گویند فهمش مشکل است. فهم مطلبی که پنجاه سال پیش چاپ شده و بارها آن را توضیح داده‌ام، برای اهل فلسفه دشوار نیست؛ مگر آنکه فهمشان آن را دوست ندارد و به آن رو نکند. فهم عمومی در هر زمان ظرفیتی دارد که همه‌چیز در آن نمی‌گنجد و به همه‌چیز راه نمی‌دهد؛ زیرا با مقبولات و مشهوراتی قوام پیدا کرده است که اجازۀ ورود سخن و نظر خلاف امر عادت و نابهنگام را نمی‌دهد. فهم موجود، علم و اطلاعات رسمی را می‌پسندد. این فهم عادل و منصف نیست، اما مگر فهم مطالب علم آسان است؟

فهم زمان به آسانی به علم و معلومات علمی راه می‌دهد. فلسفه‌ها هم اگر مشهور یا سطحی باشند تا حدودی می‌توانند به این فهم راه یابند؛ اما فکر تاریخی چون پروای گذشت از مشهور و مشهورات دارد، چه‌بسا که دشمن فهم عادی تلقی شود. صاحبان این فهم که فهم خود را مطلق می‌دانند، طبیعی است که فهم تاریخی را برنتابند. مثلاً آن‌که فهم دین را غیر دین و فهم متفاوت افراد می‌داند، از فهم مشترک هم خبر ندارد؛ پس چگونه فهم تاریخی را درک کند؟ البته حساب این قبیل اشخاص از اهل فلسفه جداست. توقع از اهل فلسفه بیش از اینهاست.

فهم تاریخی هر چیز را در جایی و در نسبتی که با عالم موجود دارد، درمی‌یابد. وقتی فهم عادی، اشیاء و امور و و نظرها را از هم متفرق و جدا و بی‌ارتباط با یکدیگر و به خصوص مستقل از زمان می‌داند، دیگر لازم نیست که فیلسوف جایی در تاریخ داشته باشد. مثلاً فارابی می‌توانست بعد از سهروردی و همزمان با میرداماد و ملاصدرا و حتی در قرن چهاردهم هجری بیاید و کتاب‌های آراء اهل مدینۀ فاضله و سیاساة‌المدنیة و الملّة و… بنویسد. اینکه او جایی در زمان و تاریخِ مقدم بر ابن‌سینا داشته و مورد تحسین و احترام خلف بزرگ خویش بوده و با وجود این متأسفانه شأن و مقامش تحت‌الشعاع مقام بزرگ علمی و نفوذ تاریخی شاگرد قرار گرفته، کمتر مسئله بوده و به آن توجه شده است. در فهم عادی هر امری می‌تواند اتفاق بیفتد و البته انکار نمی‌شود که بعضی امور معلول عللی هستند که در گذشته وجود داشته و درک رابطۀ علت و معلولی میان آنها دشوار نیست. فهم عادی حتی مطالب مشکل علمی و برهان‌های فلسفه را در می‌یابد؛ اما به حکم اقتضای طبیعتش با تفکر تاریخی نمی‌سازد و آن را برنمی‌تابد.

تفکر تاریخی نفوذ و اعتبار و اختیار تفکر را به فهم‌ها و اراده‌های اشخاص نسبت نمی‌دهد. در این تفکر شخص تنها مظهر است و البته به‌عنوان مظهر مقامی بزرگ دارد؛ اما در فهم عادی، شخص همه‌کاره است و به تعبیر رایج، علم و فکر تولید می‌کند و سیاست را راه می‌برد و به هر راهی بخواهد می‌کشد. و خلاصه اینکه سلطانِ فکر است. این سلطان فکر در حقیقت حرفی جز حرف‌های مشهور که گاهی با عبارات آراسته و به زبان اهل مدرسه بیان می‌شود، ندارد. او نه فقط سلطان اندیشه نیست، بلکه پیرو بی‌چون‌وچرایی است که از پیروی خود خبر ندارد و دعوی استقلال در رأی و عمل می‌کند. فکر تاریخی این وهم و سودا را بر هم می‌زند و نشان می‌دهد که آنچه رأی و نظر خوانده شده است، چیزی جز تقلید حرف و سخن مشهور و عادی در لباس مبدّل نیست.

مع‌هذا فهم مشترک را بی‌اهمیت نباید دانست. این فهم حتی فلسفه هم دارد؛ البته فلسفه‌ای که دیگر تفکر نیست و چه‌بسا که آن را نفی می‌کند. فلسفۀ مناسب با فهم همگانی به ضبط و ربط و نسبت میان امور قائل نیست. یا رأی و نظر شخصی است یا حرف برآمده از اقتضاهای زندگی هر روزی و زمان تکراری. تکرار کنیم که خرد همگانی در جای خود اهمیت دارد و مخصوصاً در دوران تأسیس دموکراسی، کارگشای مهم و موثر در جامعۀ جدید بوده است؛ اما آن را با خرد فلسفه و تفکر اشتباه نباید کرد. این خرد، خرد و فهم خاص اشخاص هم نیست؛ زیرا فهم شخصی به کلی مستقل از فهم زمان وجود ندارد. خرد همگانی اگر از مدد خرد تفکر برخوردار باشد، کم‌وبیش از عهدۀ تدبیر امور برمی‌آید؛ اما خرد فلسفی جلوه‌گاه آغاز زمان تاریخی است و همواره با زمان، پیوسته می‌ماند؛ یعنی صاحبنظران و متفکران با درک زمان، جهان خود را درمی‌یابند و اگر چیزی می‌گویند، نظر شخصی آنان نیست و نظر خود را با محاسبات علمی-اجتماعی درنیافته‌اند. هرچند که نظر از زبان شخص شنیده می‌شود و معمولاً با محاسبات علمی-اجتماعی هم کم‌وبیش موافقت دارد.

فارابی اگر بزرگ است، نه صرفاً از آن‌روست که منطق و طبیعیات و الهیات و علوم دینی می‌دانسته است. در زمان او بسیاری کسان از جمله بزرگی چون کندی، صاحب این معلومات بوده و از این حیث مقام خاصی داشته‌اند. دانستن و فهم این علوم شایستگی می‌خواهد و هرکس آنها را بداند، فضیلتی بزرگ دارد؛ اما فارابی کاری بزرگ‌تر کرده و برای گشودن مرحله‌ای تازه از تاریخ فلسفه و تجدید عهد فلسفه در جهان اسلامی، طرح اتحاد دین و فلسفه را به میان آورده است. در بحث‌های نظری و تحلیل‌های منطقی شاید دین و فلسفه با هم جمع نشوند و دو مفهوم متباین باشند و البته دو ماهیت متفاوت‌اند؛ اما در تاریخ این دو به‌نحوی یا انحایی با هم جمع شده‌اند. اینکه حقیقت دین چیست و آیا مسیحیت قرون وسطی همان حقیقتی است که مسیح آورده است، در جای خود مهم است، اما نمی‌توان دین قرون وسطی و نظام کلیسا را دین ندانست. مسیحیت قرون وسطی با فلسفه آمیخته بود. باز ممکن است بگویند این اتحاد صورتی از انضمام و التقاط دین و فلسفه است که به دلیل مسامحه، اتحاد خوانده می‌شود. یعنی دین و فلسفه یگانه نمی‌شوند، بلکه در کنار هم قرار می‌گیرند.

راهی که فارابی گشود، راه فلسفه در جهانی بود که قانون و نظام زندگی‌اش، قانون و نظام دینی بود. در این راه دین و فلسفه هر دو صورتی خاص پیدا کردند؛ اما نه دین فلسفه شد و نه فلسفه را کسی به جای دین گرفت. آنچه واقع شد، این بود که دین و فلسفه در کنار هم قرار گرفتند و فلسفه‌ای به وجود آمد که دین را تأیید می‌کرد. کار بزرگ فارابی هم این بود که راه را برای در کنار هم قرار گرفتن دین و فلسفه باز کرد؛ یا درست بگویم راهی گشود که فلسفه به دیار اسلام بیاید و این کاری عظیم بود. عظمت این کار را نه شرق‌شناسی درک کرد و نه پژوهندگانی که روش پژوهش شرق‌شناسی را دنبال کردند. گویی آمدن فلسفه به دیار اسلام و قرار گرفتن آن در کنار دین، یک امر عادی و بدون مشکل بوده است. حتی اگر کار را سهل بگیریم، لااقل می‌بایست کسی بیاید و اعتبار فلسفه را اثبات کند و طرح آن را به صورتی ملایم و موافق با اعتقادات زمان دراندازد تا زمینۀ اقبال به آن و پذیرفتنش فراهم شود. در چین و هند هم اگر صاحب‌نظری یا صاحب‌نظرانی پیدا می‌شدند و فلسفه را در توافق با فرهنگ چینی و هندی تفسیر می‌کردند، شاید فلسفۀ یونانی به چین و هند هم می‌رفت؛ اما ظاهراً اینها نیازی به فلسفۀ یونانی در هوای فرهنگ و زندگی خود احساس نکردند.

نمی‌دانیم فارابی و دیگر آشنایان با فلسفۀ یونانی از آنچه دریافتند و چگونه به فلسفه میل کردند و آن را برای رفع چه نیازی آوردند و چگونه فارابی با یک تصرف ظاهراً کوچک، اما در حقیقت بزرگ، در معنی ماهیت، فلسفه را اگر نه مستعد سازش با دین، بلکه آمادۀ پذیرفتن خدای خالق و تأمل در وحی و… کرد. خدای خالق در فلسفۀ یونانی جایی نداشت و ماهیت، مخلوق نبود. با تصرف و تلقی فارابی، ماهیت به امر امکانی و مخلوق تبدیل شد. البته فارابی در کار گشایش راه فلسفه در جهان اسلام پیشروانی داشت. این پیشروان نه فقط فلسفه‌دانها، بلکه همۀ دانشمندان و اهل نظری بودند که از علوم یونانی طب و ریاضیات و نجوم و طبیعیات بهره داشتند.

اینکه هوای معرفت و علم و فلسفه و خرد فلسفی چگونه آن هم استثنائاً از طریق مصر و انطاکیه به خراسان و ماوراءالنهر رسیده بود، مطلبی است که کمتر مورد تأمل قرار گرفته و طرح آن هم آسان نیست و ما اگر فلسفه می‌خواهیم، علاوه بر معلومات فلسفی، اینها را هم باید بدانیم. اگر در این مسائل و مباحث وارد شدیم و تحقیق کردیم، ناگزیر با مسائل نیز آشنا می‌شویم؛ اما چنان‌که دیده‌ایم، آشنایان با مسائل فلسفه چندان به تاریخ توجهی ندارند و مطالب تاریخی را چندان قدر نمی‌نهند که آنها را در عرض مسائل فلسفه قرار دهند و چه‌بسا که به چشم حقارت در آنها بنگرند. ولی آنچه من دربارۀ فارابی گفته‌ام، اگر فلسفه به حساب نیاید، لااقل می‌تواند برای دوستداران فلسفه دورۀ اسلامی، از این حیث مایۀ مفاخرت باشد که این فلسفه، مرحله‌ای تازه در تاریخ فلسفه خوانده شده است.

شرق‌شناسان این فلسفه را تفسیری ملاحظه‌کارانه از فلسفۀ یونانی دانسته‌اند. من این نظر را رد کرده‌ام و برای فلسفۀ دورۀ اسلامی، نحوی اصالت قائل شده‌ام؛ ولی گفته و نظرم مورد اعتنا و توجه دانشمندان فلسفه قرار نگرفته است. وقتی رسالۀ دکتری‌ام را می‌نوشتم، در شورای گروه فلسفه که دانشجویان دکتری هم در آن حضور داشتند، گزارشی دادم. در جمع حاضر در آن مجلس که همه فاضل و آشنا با فلسفه بودند، تنها یک نفر درس فلسفۀ اسلامی خوانده بود و فلسفۀ اسلامی می‌دانست و اتفاقاً او بود که گفتار مرا نپسندید و با همۀ سواد و فضل و ادب و نجابتی که داشت، در آنچه گفته بودم، بحث نکرد؛ بلکه آن را بی‌وجه و تفسیر به رأی خواند. بعد از انتشار کتاب فلسفۀ مدنی فارابی هم که چندین کتاب دربارۀ فارابی نوشته شد، در هیچیک از آنها هیچ استنادی به نوشتۀ من نیست. حتی نام کتاب هم در فهرست منابعشان نیامده است. چندی پیش مصاحبه‌ای با استادان فلسفۀ اسلامی دربارۀ فارابی شده بود. مصاحبه‌کننده دربارۀ مقام فارابی و نظرهایی که معاصران دربارۀ او دارند، پرسیده بود. پاسخ داده بودند که لئو اشتراوس چه نظر دارد، محسن مهدی چه گفته است و نظر دکتر نصر چیست و… اما هیچ‌کدام ذکری از تأسیس فلسفۀ اسلامی و نظر من دربارۀ معنی تأسیس و مسیری که برای فلسفۀ اسلامی در نظر آورده‌ام و مقامی که برای آن قائلم، نکرده بودند.

وقتی فلسفه طرح ماهیت و درک و بیان ماهیت چیزهاست، آیا تلقی تازه‌ای از ماهیت یا تغییر معنی آن، در تاریخ فلسفه اهمیت ندارد و تحول و تغییر مهمی در فلسفه نیست؟ ممکن است بگویند مطلب در اصل مهم است، اما همه می‌دانسته‌اند و کشفی صورت نگرفته است. همه می‌دانسته‌اند که معنی ماهیت چیست، اما شاید توجه نداشته‌اند که ماهیت در فلسفۀ ارسطو معنای دیگر متناسب با نظام آن فلسفه داشته و لوازم و نتایج خاص بر آن مترتب می‌شده و با تغییر معنی ماهیت در فلسفۀ دورۀ اسلامی، نظمی بالنسبه تازه پدید آمده و مسائل طور دیگر مطرح شده و نتایج متفاوت با آنچه ارسطو به آن رسیده، حاصل شده است. اگر هم توجه داشته باشند، مطلب را مهم ندانسته و از آن چیزی نگفته‌اند. اما به نظر من مطلب بسیار مهم است.

توجیهی که برای این بی‌توجهی می‌توانم در نظر آورم، این است که می‌گویند اگر ارسطو معنی ماهیت را درست درنیافته و به نتایج نادرست در فلسفه رسیده است، قصور و تقصیر فهم اوست، وگرنه ماهیت همین است که صاحبان فلسفۀ دورۀ اسلامی گفته‌اند و می‌گویند و فلسفۀ درست هم در نظرشان همین فلسفه است. وقتی فلسفۀ درست هست، اینکه از کجا آمده و چرا آمده است، چندان وجهی ندارد و اگر هم داشته باشد، مهم نیست. در نظر اهل فلسفۀ ما، تاریخ فلسفه کاری تفننی است و آن را در قلمرو فلسفه نباید آورد؛ زیرا تاریخ گزارش امور جزئی است و با فلسفه که علم کلی است، نسبت ندارد. البته فلسفه علم کلی است، اما کلیاتش انتزاعی صرف نیست که با زمان و تاریخ هیچ نسبتی نداشته باشد. فلسفه اگر راهنمای زندگی یا لااقل گزارش زمان نباشد و در مردمان خودآگاهی پدید نیاورد، صرفاً یک شیء زینتی است که معدودی از خواص به آن دسترسی دارند و می‌توانند با آن تفنن کنند.

فارابی مثل استادان یونانی‌اش کم‌وبیش پی برده بود و می‌دانست که فلسفه برای مدینه (سیاست) و اهل مدینه است و مدینۀ انسانی با آن سامان و نظم می‌یابد. از ایرانیان قدیم هم آموخته بود که شاهی و پیغمبری، به تعبیر فردوسی، دو گوهر در یک انگشتری‌اند. اخلاف او فکر کردند و در این فکر بی‌حق نبودند که تأکید و تصریح بر پیوند میان زندگی و فلسفه و یگانه‌دانستن فلسفه و دین، چندان ضرورت ندارد، بلکه وجود فلسفه همان محقق‌شدن خرد است؛ غافل از اینکه خرد هم وقتی مراحلی از سیر را می‌پیماید، به عادت تبدیل می‌شود و از زندگی پیوند می‌برد و در هیئت یک منطق خشک، متصلّب می‌شود و در این وقت دیگر جز تکرار دلایل و استدلال‌ها و به اصطلاح برهان‌ها نیست و تنها به درد آموزش می‌خورد. اگر بپرسند آموزش چنین فلسفه‌ای به چه کار می‌آید، کسانی مسلماً پاسخ می‌دهند که اینها برترین حقایق‌اند و آشنایی با آن‌ها برای آشناشونده‌اش فضیلت بزرگی است؛ اما اگر تا این اندازه خوش‌بین یا معتقد نباشیم، می‌توانیم بگوییم تمرین ذهنی خوبی است که متعلم را شاید مهیای رفتن به سوی فلسفه کند.

اکنون در فلسفۀ اسلامی مباحث و مسائل بسیار دشواری وجود دارد که دیگر مسئله نیست، بلکه به مجموعه‌ای از استدلال‌ها (و به اصطلاح برهان‌ها) تبدیل شده است. (قضیه تبدیل استدلال و هر استدلالی به برهان هم جای بحث و چون‌وچرا دارد.) از جمله مهم‌ترین آنها بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت است. معلوم نیست این قضیه کی و چگونه مطرح شده و محل نزاع و اختلاف چیست. می‌گویند سهروردی و میرداماد به اصالت ماهیت قائل بوده‌اند. ملاصدرا هم اصالت ماهیتی بوده و سپس به اصالت وجود قائل شده و در اثبات و تحکیم آن کوشیده است. قائلان به اصالت وجود، فارابی و ابن‌سینا و نصیرالدین طوسی را اصالت وجودی می‌دانند. من در این باب حکمی نمی‌کنم و چگونه حکم کنم که به درستی نمی‌دانم مقصود از اصالت وجود یا اصالت ماهیت چیست. هیچ فیلسوف و محققی هم طرح قضیه و محل نزاع و اختلاف را روشن نکرده است. حاج ملاهادی سبزواری بدون مقدمه بحث را چنین آغاز می‌کند:

ان الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل

و نمی‌گوید اصیل‌بودن وجود چه معنی دارد و مخالفان آن کیان‌اند و چه گفته‌اند و دلایل علیلی‌شان چه بوده است. اگر لااقل دلیل مخالفان و وجه علیل‌بودن آن دلایل را ذکر می‌کردند، شاید قضیه تا حدی روشن می‌شد. البته حاج ملاهادی سبزواری حق داشت که از علیل‌بودن دلایل اصالت ماهیت بگوید؛ زیرا بعضی شاگردان ملاصدرا که مخالف اصالت وجود (و وحدت تشکیکی وجود که با اصالت وجود ملازمه دارد) بودند، دلایلی در عرض دلایلی که برای اصالت وجود ذکر شده است، آورده بودند؛ اما ذکر دلیل برای حکمی که به‌درستی معنای آن را نمی‌دانیم، چه وجهی دارد؟ شاید گفته شود که با دقت در دلایل، می‌توان به معنی ادعا پی برد. من خود زمانی در این راه سعی کرده‌ام، اما راه به جایی نبرده‌ام.

وقتی به اهمیت تغییر معنی ماهیت در نظر فارابی پی بردم، فکر کردم که شاید طرح اصالت ماهیت و اصالت وجود بر اساس آن صورت گرفته باشد. هنوز هم از این رأی منصرف نشده‌ام؛ الا اینکه فکر می‌کنم اصالت وجود و اصالت ماهیت دو امر مشخص در تقابل با یکدیگر نیستند. وقتی گفته می‌شود ماهیت نبوده است و جعل شده است و این رأی را اصالت ماهیت می‌خوانند، معلوم نیست چرا ناگهان عدم‌بودن ماهیت و هست‌شدن آن را فراموش کرده و برای آن اصالت قائل شده‌اند و اگر به آن متذکر می‌ماندند، اصالت وجودی می‌شدند. ارسطو اصالت ماهیتی بود، زیرا ماهیات در نظر او موجود بودند و ثبات داشتند. هرچند که به اعتباری هم می‌توان گفت ارسطو اصالت وجودی است؛ زیرا ماهیات را موجود می‌دانسته است. ولی بهتر آن است که بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت را به بیرون از فلسفۀ دورۀ اسلامی نبریم؛ زیرا بحث آن با این پرسش آغاز شده است که آیا مجعول بالذات، وجود است یا ماهیت. پس باید اصل جعل پذیرفته شده باشد تا وجود یا ماهیت را مجعول بدانند.

قائلان به اصالت وجود می‌گویند وجود مجعول است نه ماهیت. سخنی از ابن‌سینا هم نقل می‌کنند که گفته است خدا زردآلو را زردآلو نکرد، بلکه آن را به وجود آورد. قائلان به اصالت وجود این قول را حمل بر قائل‌بودن ابن‌سینا به اصالت وجود می‌دانند؛ اما اصالت ماهیتی‌ها معتقدند که این قولی صریح در مجعول‌بودن ماهیت است. اگر جعل به معنی ایجاد است، ابن‌سینا هم گفته است که خدا ماهیت (زردآلو) را جعل کرده است. مگر آنکه بگوییم اصالت‌ماهیتی‌ها اعطاء وجود به ماهیت را منکرند و ماهیتِ قبل از وجود داشتن را مجعول می‌دانند (که البته کسانی می‌توانند بگویند و گفته‌اند که ماهیات در علم الهی موجود بودند و سپس در جهان کثرات موجود شدند). ابن‌سینا گفته است زردآلو جعل شده است، نه اینکه زردآلو شده باشد. آیا کسانی بوده‌اند که می‌گفته‌اند خداوند ماهیات را (مثلاً حیوانات و درختان و آب و هوا و عناصر) حیوان و درخت و آب و هوا و فلان عنصر کرده است؟ بیان ابن‌سینا دلالت به وجود چنین قولی دارد. به نظر او خداوند ماهیت را جعل کرده است، نه اینکه آن را ماهیت کرده باشد. آنان که قول فیلسوف را تأییدی بر مذهب اصالت وجود می‌دانند، نظر به بل اوجدها دارند. ابن‌سینا گفته است خداوند زردآلو را به وجود آورده است، پس وجود اصیل است. اگر این تفسیر درست باشد، همۀ کسانی که به خلق موجودات قائل‌اند، اصالت وجودی‌اند. اصلاً وقتی از جعل ماهیت می‌گویند، مگر مراد از جعل، غیر از وجود دادن به چیزی است؟ وجود دادن و به وجود آوردن، ضرورتاً باید وجود دادن و به وجود آوردن چیزی باشد.

فهم اختلاف میان دو طایفۀ اصالت ماهیتی و اصالت وجودی دشوار است؛ مگر آنکه اصالت ماهیت را قول به کثرت بدانیم و از اصالت وجود، وحدت مراد کنیم. تلقی ماهیت به عنوان عدم، در آغاز راه فلسفۀ اسلامی نیز مقدمۀ طرح وحدت بوده است. مسئلۀ وحدت و کثرت از مسئلۀ اصالت وجود و اصالت ماهیت، بسی پیچیده‌تر و اساسی‌تر و عام‌تر است و شاید اصالت ماهیت و اصالت وجود یکی از جلوه‌های نادر آن باشد که در فلسفۀ دورۀ اسلامی ظهور کرده است. در این وحدت، ماهیات تقرر و ثبوت ندارند و به این جهت اصل نیستند و وابسته به وجودند. پیداست که وجود وابسته به ماهیت نیست و ماهیت می‌تواند وجود نداشته باشد؛ اما به هر حال وجود (به معنایی که در متون فلسفۀ اسلامی دارد) هم وجود چیزی است (و مگر نمی‌گویند وجود موجود است؟) و با هر ایجادی، ماهیتی به وجود می‌آید، یعنی اقتضای ایجاد، وجود ماهیات است.

در فلسفۀ ارسطو لازم نبود چنین بحث‌هایی پیش آید؛ زیرا در آن نه وجود مجعول بود نه ماهیت، بلکه ماهیات موجود بودند. در طرح فلسفۀ اسلامی، ماهیت به صورت ماهیت موجود نبود؛ بلکه می‌توانست عدم باشد و اگر هم وجود داشت، وجودش بی‌علت نبود. این تغییر نه فقط راه را برای قبول خدای آفریدگار موجودات در فلسفه باز می‌کرد، بلکه فلسفه دیگر بدون خدای واجب‌الوجود و علت‌العلل نمی‌توانست باشد. چنین فلسفه‌ای متفاوت با فلسفۀ یونانی بود و فکر تأسیس هم نظر به همین تفاوت داشت. در این تفاوت و با تلقی ماهیت به معنایی تازه، بسیاری مسائل پیش آمد که اصالت وجود و اصالت ماهیت هم یکی از آن‌ها بود.

درست است که در آثار فارابی و ابن‌سینا حرکت جوهری و اصالت و وحدت وجود، چنان‌که باید، مورد بحث قرار نگرفته است؛ اما این فلسفه‌ها به‌خصوص پس از اینکه فلسفه از سوی متکلمان مورد تعرض شدید قرار گرفت، می‌بایست به راهی بروند که دیگر از تعرض شدید تهافة الفلاسفۀ غزالی و آثار فخرالدین رازی و… مصون باشند. برای رهایی از این تعرض، دو راه گشوده شد: یکی راه ابن‌رشد بود که به فلسفۀ ارسطو برگشت و حساب دین و فلسفه را در عین قبول نوعی اتصال میان آن‌ها از هم جدا کرد و دیگر راهی که اندکی دیرتر گشوده شد، یا بهتر است بگوییم ادامۀ متأملانۀ راهی بود که فارابی گشوده بود. با ظهور ابن‌رشد و سهروردی فلسفه چه در مغرب اسلامی و چه در ایران متحمل دردهای بزرگ شد. شهاب‌الدین سهروردی به قتل رسید. ابن‌رشد هم از آزار مصون نماند؛ اما با این پیشامدها فضای تفکر بر هم نخورد و فلسفه توانست دورۀ دیگری را از سر گیرد. مستعدان اهل نظر در آثار سهروردی و محی‌الدین‌بن‌عربی تأمل کردند و نصیرالدین طوسی آشنا با آراء سهروردی و آثار محی‌الدین قرارگاه تازه‌ای از فلسفۀ سینایی بنا کرد؛ فلسفه‌ای که به وحدت وجود و حرکت جوهری راه می‌داد.

کسی که در فلسفۀ اسلامی تحقیق می‌کند، اگر این تاریخ را نداند، ناگزیر، فلسفه را مجموعه‌ای از آراء درست و نادرست که بر اثر تصادف پدید آمده است، می‌داند و عجیب نیست که درصدد برآید آراء درست را از این مجموعه بیرون آورد. ولی چه ملاکی برای درستی و نادرستی آراء فیلسوفان وجود دارد؟ تا زمانی که آراء و فلسفه‌ها در جای خود قرار نگیرند، چگونه درست و نادرست باشند؟ افلاطون و ارسطو در مدینۀ یونانی و در هوای آن، از درست و نادرست می‌گفتند. پس از انقراض آن مدینه‌ها تفکرشان دچار غربت شد؛ اما دیری نگذشت که توجه به فلسفه در اروپا و در منطقه‌ای از شمال افریقا تا ایران و ماوراءالنهر تجدید شد و آثار یونانیان مورد بحث و تفسیر قرار گرفت؛ نه اینکه آراء آنان به‌عنوان احکام همیشه درست پذیرفته شود. ابن‌سینا و توماس آکویناس با همۀ اعتبار و احترامی که برای گفته‌های ارسطو قائل بودند، فلسفۀ او را تفسیر کردند. گویی ارسطوی ابن‌سینا مسلمان شده بود و ارسطوی توماس نیز مسیحی (یا لااقل با فضا و هوای اسلام و مسیحیت سازگار شده بودند).

فلسفه تفکری است که با جهان خاص انسانی مناسبت دارد و جهان انسانی، جهانی که یکبار قوام یافته و در زمان ثابت مانده باشد، نیست. در تاریخ و حتی در یک زمان، جهان‌های متفاوت وجود دارد. هر جهانی مسائل خاص و فهم ممتاز (هرچند که ممکن است این فهم، نفهمی و بی‌خردی باشد) دارد. البته بعضی تعاریف متقدمان از فلسفه، در زمان ما هم مقبول است؛ مثل اینکه فلسفه علم به ماهیات است و می‌پرسد موجود چرا هست؛ ولی چه کنیم که پس از دو هزار سال بحث، هنوز نمی دانیم آنچه هست، چیست و شاید هرگز ندانیم. پس چگونه از علت و چرایی آن بپرسیم؟ تازه مگر معنی علت روشن است و همه از آن معنی واحد مراد می کنند؟

دیروز وقتی از آنچه هست می‌گفتند، به جهانی با نظم عقلی که خدا در رأس آن قرار داشت و آن را اداره می‌کرد، نظر داشتند. جهان جدید نظم دیگری دارد. دکارت منِ متفکر و یقین ریاضیاتی را مقوّم وجود دانست و گفت: من فکر می کنم، پس هستم. از آن زمان، جهان هستی، جهانی با نظم ریاضیاتی است و چون چنین است، به سمت مطلق‌بودن علم و تکنولوژی جدید رفته است. در این جهان نمی‌توان فلسفه را به بحث دربارۀ جواهر و اعراض و عوارض ذاتی وجود تحویل کرد؛ هرچند که تأمل و تحقیق در آنها غنیمت است و می‌تواند راهنمای تفکر باشد و ضروری است که اهل فلسفه آنها را بدانند؛ اما فلسفه گفت‌وسخن زمان است. در سخن گذشتگان باید تأمل کرد، اما تکرار آنها فلسفه نیست.

فلسفۀ دورۀ اسلامی برای ما و برای همۀ اهل فلسفه متضمن درس‌های گران‌بهایی است؛ به شرط اینکه آن درس‌ها را حقایق مطلق و نهایی و ثابت و ابدی ندانیم و بتوانیم در آنها تحقیق و تأمل کنیم. تعالیم فیلسوفان گذشته، برای اهل نظر در این زمان باید راهنمای تفکر باشد. شواهد حاکی از آن است که تلقی کنونی ما از فلسفه، تلقی راهنما نیست؛ یعنی ما نمی‌خواهیم به مدد فلسفه، راه بجوییم. شاید اعتنا و بی‌اعتنایی به کتاب فلسفۀ مدنی فارابی هم ناشی از نیازمندی جمعی اندک و بی‌نیازی دیگران به راهنما باشد. در این کتاب، فارابی گشایش‌گر راه و راهنماست؛ اما مدت‌هاست که دیگر فلسفه در نظر اهل فلسفۀ دیار ما راه نیست، حقیقت است. حقیقت هم ثابت است. من که فکر کرده‌ام فلسفه یک امر تاریخی است و تفکر را در نسبت با زمان در نظر آورده‌ام، در زمانی که خطابه‌ها و حرف‌های سطحیِ هر روزی، فلسفه قلمداد شده و غوغای عام آن را پسندیده است، نباید انتظار داشته باشم که نوشته‌ام دربارۀ فیلسوفی مثل فارابی، در عداد آثار قابل اعتنا و فلسفی قرار گیرد.

وقتی می‌گوییم فلسفه زمانی و تاریخی است، یکی از نتایجش این است که فلسفه، علم صرفاً مسموع نیست، بلکه باید با جان پیوند یابد و جان‌ها در عالم خاصشان به هم پیوسته‌اند و فلسفه نیز به تحکیم این پیوستگی کمک می‌کند و خرد جمعی را قوّت می‌بخشد. اکنون دیگر فلسفه راه نشان نمی‌دهد؛ آینده را هم روشن نمی‌بیند. ظاهر این است که جهان به سمت قهر و خشونت بی‌حساب می‌رود و شاید در غیاب تفکر و فلسفه، زبان و قلم هم به خدمت قهر و خشونت و رذیلت درآید. نمی‌گویم تفکر نیست؛ آنچه که هست، آینده‌سازی نمی‌کند. در تاریخ فلسفه، فیلسوفان طرح‌های تازه می‌یافتند و پیش می‌آوردند. اکنون دیگر طرحی در کار نیست. در دوران اسلامی، فارابی نیز به تلقی تازه‌ای از وجود و ماهیت رسیده و بر اثر این فیض، راه و مسیر فلسفۀ دورۀ اسلامی را طراحی کرده است. این طراحی نقشۀ راه نبود، بلکه گزارش چشم‌انداز مبهم تاریخی بود که به ملاصدرا ختم شد. بعد از ملاصدرا چشم‌انداز دیگری نداشتیم. توجه کنیم که هیچ فلسفه‌ای سخن نهایی نیست. فلسفه‌ها درس تفکرند. ما هم باید از فارابی و دیگر فیلسوفان درس بیاموزیم و گرچه زمانمان زمانی دشوار و پرآشوب و خشن و بخیل و سطحی‌پرور است، همچنان به تفکر و تجدید عهد با آن امیدوار باشیم.