سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) - کیاوش کلهر: درک عمومی و تاریخ‌نویسی مدرن، همواره به این سمت و سو حرکت کرده است که بسیاری از مفاهیم دنیای مدرن، از قبیل دولت – ملت یا فردیت، زاییدۀ تحولات متاخر است. علاوه بر این درک، همیشه از دوران یونان و رم باستان، به عنوان مقطعی از تاریخ یاد می‌شود که در آن، بسیاری از ایده‌های دنیای مدرن، از قبیل شهروندی یا جمهوری‌خواهی، به صورت ناب و خالص تجلی داشته است و اقلاً از اوایل دوران روشنگری، همیشه توصیۀ بازگشت به یونان و رم باستان، به عنوان خانۀ اول این ایده‌ها، سکۀ رایج بوده است.

لری سیدنتاپ، در کتاب ابداع فرد، تلاش می‌کند تا بسیاری از این مفروضات مبتنی بر تاریخ‌نگاری مدرن را به چالش بکشد. او ابتدا تلاش می‌کند تا نشان دهد که اساساً فردیت آن‌گونه که ما می‌شناسیم و درکی از آن داریم، نه تنها در یونان وجود نداشته است، بلکه نظام سلسله‌مراتبی حاکم بر جهان باستان، چنان متصلب و تنگ بوده که اصلاً بیرون از هویت جمعی مبتنی بر شهر و خانواده، ساحتی برای فرد متصور نبوده است. در عین حال، او در این کتاب، به روشنی نشان می‌دهد که چگونه در یک روند تدریجی و پیوسته، نظام سلسله‌مراتبی مبتنی بر ایدۀ نابرابری طبیعیت در جهان باستان، با ظهور مسیحیت و رونق ایدۀ برابری ارواح، به چالش کشیده شد و مسیحیت چه نقش درخشان و مهمی در ظهور مفهوم «فرد» داشته است. سیدنتاپ در کتاب ابداع فرد، این انقلاب اخلاقی را حاصل ایده‌های پولس می‌داند و در کتاب اثبات می‌کند که نه فقط مفهوم فرد، که حتی آزادی مدرن، سکولاریسم و حقوق طبیعی هم از دستاوردهای مسیحیت و کلیسا بوده است.

در گفت‌وگو با زانیار ابراهیمی، مترجم کتاب ابداع فرد، او نشان می‌دهد که چگونه فرد، ناشی از تحولات سده‌های مستمر تاریخ اروپا در ترکیب با الهیات مسیحی شکل پیدا کرده است و چگونه ما در کشور دچار درکی نامتوازن و ناقص از لیبرالیسم و سکولاریسم هستیم. قسمت اول این مصاحبه در روزهای گذشته منتشر شد و اینک قسمت دوم گفت‌وگو با زانیار ابراهیمی مترجم جوان و پرکار را در ادامه خواهید خواند.

-به نقطۀ خوبی رسیدیم. خود سیدنتاپ در کتاب تصریح می‌کند که شاید پولس بزرگترین انقلابی تاریخ باشد. انقلابی‌ترین ایده‌ای که در کتاب رد تغییرات آن پیگیری می‌شود، دگرگونی فهم جهان از «نابرابری طبیعی» دوران باستان، به «برابری ارواح» مسیحی است. چه میزان و چگونه این آموزۀ مسیحی در شکل‌گیری نطفۀ «فرد» موثر بود؟ در این دگرگونی انقلابی برای پولس چه نقشی می‌توان قائل شد؟

راستش خود من هم به این فصل کتاب بیشتر علاقه دارم؛ یعنی وقتی که داشتم می‌خواندم و ترجمه می‌کردم، احساس می‌کردم که هستۀ اصلی کتاب همین‌جا است. چون مهم‌ترین میراث مسیحیت که ما آن را ارج می‌نهیم و در دوران جدید نیز از آن استفاده می‌کنیم، همین فردیت، خودآیینی و استقلال اراده و خواست است. یعنی اگر این عنصر را از جهان مدرن بگیریم، واقعاً چیزی از جهان مدرن باقی نمی‌ماند. سیدنتاپ در کتابش یهودیت را در کنار یونان و رم می‌گذارد؛ یعنی می‌گوید که اگر یونان و رم شهر سلسه‌مراتبی مبتنی نابرابری داشتند، یهودیت هم نوعی از قوم‌سالاری داشتند. یا به تعبیر بهتر، اگر یونانی‌ها و رمی‌ها نوعی از قوم‌سالاری داشتند، یهودیت تبارسالاری دارد، بدین معنا که ریشه و خون در آن مهم است.

در یهودیت مهم است که فرد مثلاً از یک مادر یهودی، پدر یهودی یا مادر و پدر یهودی زاده شده باشد. انقلابی که پولس انجام می‌دهد این است که از آن تبارسالاری و قوم‌سالاری فراتر می‌رود. این فراتر رفتن با کمک عنصر ایمان امکان‌پذیر می‌شود؛ چیزی که نه در یونان و نه در رم وجود ندارد. در یهودیت هم به دلیل تاکید بیش از اندازه‌شان بر شریعت، اصلاً غیر یهودی‌ها را داخل آدم حساب نمی‌کنند و غیر یهودیان را از رستگاری به دور می‌دانند. تاکید پولس بر این عنصر ایمان مهم است؛ او می‌گوید که اگر شما رُمی، یهودی یا یونانی هم نباشید، هم‌چنان هسته‌ای در وجود شما هست که آن هسته سزاوار ارج نهادن و احترام است و شما هم‌چنان ارزشمندید؛ حتی اگر که از «شهر» خارج شده یا برده باشید.

استفاده‌ای که بعداً چپ‌ها از نظرات پولس کردند این بود که یهودی‌ها بر این باورند که ختنه علامت یهودیت است و کسی که ختنه نشده باشد، یهودی نیست. [پولس] این ختنه را به ایمان تبدیل می‌کند. یاکوب تاوبس هم بعداً از همین نکته استفاده می‌کند و می‌گوید که انقلابی که پولس انجام داد نوعی از یا عام‌گرایی و جهان‌شمولیت را خلق می‌کند که این جهان‌شمولیت، اصلاً پیش از او نظیر و سابقه نداشته است. این ایده‌ای است که انقلابی است. بنابراین، با خوانشی که سیدنتاپ ارائه می‌دهد، باید از کسانی که تصور می‌کنند که این فردیت یا خودآیینی انسان محصول یونان باستان است پرسید که این فردیت کجای یونان یا رم است؟ واقعاً نیست!

خیلی مایلم که دوباره به ارجاعی که در ابتدای صحبت به آقای ورنر یگر دادم بازگردم. یگر در جلد اول پایدیا تصریح می‌کند که اصلاً وجدان در یونان [و غرب] تا پیش از مسیحیت وجود نداشته است. یعنی یونانی‌ها اصلاً به عرصۀ فردی [وارد نشده بودند]. این عرصۀ فردی دقیقاً جایی است که دست هیچ شهر، خدایان شهر، سنا یا شریعتی به آن نمی‌رسد. فردیت دقیقاً جایی است که تنها برای خود فرد است. اندیشه‌ای که این عرصه را ایجاد می‌کند، مسیحیت است.

برای اینکه بحث روشن‌تر شود می‌توانم به مخالفت کی‌یرکگور با هگل اشاره کنم. کی‌یرکگور از این منظر با هگل مخالفت می‌کند که به باور او، هگل همه‌چیز را عقلانی یا rational می‌کند؛ روح همه‌چیز را درمی‌نورد و همه‌چیز در یک سیلانی است و خدای مسیحی روی تاریخ راه می‌رود. ولی در مسیحیت یک امر درونی و نفسانی‌ای وجود دارد که آن امر درونی اصلاً تن به میانجی تاریخ و زبان و عقل نمی‌دهد. خلوت‌گاه و جای خاصی است میان من و خدا. مثلاً لحظه‌ای که حضرت ابراهیم فرمان ذبح می‌یابد، هیچ میانجی زبانی‌ای ندارد و باید سکوت کند. آن سکوت را نه هگل می‌شناخت و نه یونانی‌ها و رمی‌ها؛ چون هردو با قوۀ ناطقه سروکار دارند. ولی جایی و خلوت‌گاهی هست که اتفاقاً فرد در آن‌جا ظهور پیدا می‌کند و زاییده می‌شود. این انقلابی است که پولس رقم می‌زند و تا پیش از او اصلاً سابقه نداشته است.

-کتاب تا پیش از طرح ایدۀ متهورانۀ «ولایت پاپی» دو اصل بسیار مهم که سر منشأ تحولات جدی بودند را پی‌گیری می‌کند. یکی همین ایدۀ دگرگونی جهان از «نابرابری طبیعی» به «برابری ارواح» و دیگری هم ایدۀ «جدایی» است. به باور سیدنتاپ، هر کدام از این دو امر بنیان آزادی مدرن و سکولاریسم را نهادند. چگونه ایدۀ جدایی، بنیان سکولاریسم را از دل آموزه‌های کلیسا درانداخت؟

از نظر تاریخی، ما باید از نقطه‌ای آغاز کنیم که رم سقوط می‌کند و دوران میانه آغاز می‌شود. من جملۀ روشن‌گر و خوبی را در جایی می‌خواندم که می‌گفت ما اگر رم را قلمرو «شمولیت» یا universality تعریف کنیم، دوران میانه را باید دوران local یا محلی تعریف کنیم. در رم همه‌چیز همگانی و جهان‌شمول است درحالی که در دوران میانه، همه‌چیز محلی است؛ یعنی دیگر قدرت فائقه‌ای وجود ندارد؛ خلاف آن نقل‌قول معروف که می‌گفتند همۀ راه‌ها به رم ختم می‌شود. وقتی که دوران میانه شکل می‌گیرد، اصلاً راهی وجود ندارد! یعنی حتی راه‌ها هم از بین می‌روند و ارتباطات هم دچار مشکل می‌شوند. ابزارها و عناصری که جهان‌شمولیت را رقم می‌زندند، که مهم‌ترینش هم همان راه‌ها بودند، از بین می‌روند. در دورۀ میانه همه‌چیز محلی می‌شود. همین محلی‌گرایی است که در دوران مدرن موجب شکل‌گیری فئودالیسم و زمین‌داری می‌شود. یعنی شرط ظهور فئودالیسم، همین محلی‌گرایی بود. در رم اصلاً این بحث مطرح نیست.

دوران میانه لحظه‌ای است که راه اروپا از ما شرقی‌ها، جدا می‌شود. دولت یعنی همان چیزی که شبیهstate است اول در کلیسا شکل می‌گیرد. در دوران میانه چون همه‌چیز محلی است، اصلاً دولتی وجود ندارد، ولی نهادی که اصلاً مفهوم law یا rule را به وجود می‌آورد کلیسا است. یعنی کلیسا اولین نهادی است که در اروپای میانه شکل می‌گیرد و کارکردهای دولت را دارد. اصلاً اولین نهادی که قانون را وضع می‌کند کلیسا است.

دولت بسیار ضعیف‌تر از این است که به حساب بیاید. حتی کلمۀ دولت هم دقیق نیست و آن را باید با یک تساهلی به کار برد. در اروپای میانه، ما با قدرت‌های محلی و ضعیفی مواجه‌ایم که هیچ‌کدامشان «شمولیت» و توانایی وضع و اجرای قانون را ندارند. اصلاً توانایی داوری ندارند؛ اولین محکمه‌ها در اروپا متعلق به کلیساها است؛ دولت اصلاً محکمه ندارند.

من در صفحات ابتدایی‌ای که به عنوان مقدمه نوشتم به این نکته اشاره کردم که وقتی کارل اشمیت از این حرف می‌زند که همۀ مفاهیم دولت مدرن، صورتِ سکولارِ مفاهیمِ کلیسایی‌اند، از نظر تاریخی خیلی روشن است. اصلاً حتی از نظر تقدم و تأخر تاریخی هم اول کلیسا است که شکل می‌گیرد. تازه وقتی که کلیسا شکل می‌گیرد، دولت مدرن تلاش می‌کند تا به خودش سروشکلی بدهد. آن چیزی که ما در رابطه سکولاریزاسیون می‌گوییم فرآیندی است که به‌نوعی در اروپا معکوس است؛ یعنی معکوس روندی است که ما خیال می‌کنیم.

این‌طور نیست که اول دولت شکل گرفته باشد و کارکردهایش را داشته باشد؛ اتفاقاً کارکردهای دولت اول در کلیسا پیدا می‌شود و شکل می‌گیرد و بعد دولت مدرن صاحب آن کارکردها می‌شود و آن کارکردها را از آن خویش می‎‌کند. حتی همین ایدۀ constitutionalism یا شورایی‌گرایی هم اولین بار در کلیسا است که متولد می‌شود که مثلاً به جای آنکه یک پاپ در بالای کلیسا کار کند، این عنوان میان چند نفر باشد.

نطفۀ بسیاری از اتفاقات در اروپا، به نوعی معکوس بسته می‌شود و دلیل این امر هم آن است که با سقوط رم و محلی‌گرایی، حکومت‌ها اصلاً توان تحول را ندارند. کتاب یک فصل کنایه آمیز هم دارد که آن‌جا بیان می‌کند که وقتی در دورۀ مدرن زمین‌دارها پدید می‌آیند و نوعی از زمین‌داری بعد از مسیحیت شکل می‌گیرد، این زمین‌داری هرگز به برده‌داری یونان و رم ختم نمی‌شود. یعنی استدلال می‌کند که در این زمین‌داری، مانعی وجود دارد که اجازه نمی‌دهد تا [بردگان] به وضع اولیه سقوط کنند؛ این مانع همان کرامت و ارزش ذاتی‌ای است که مسیحیت هر انسانی را واجد آن می‌داند.

سوالی که من دارم این است که نمی‌دانم چرا این کتاب‌ها آن‌قدری که باید، در غرب سروصدا ایجاد نمی‌کند. عجیب است؛ ولی خب به هر حال حتی در کشور ما هم همین است. مثلاً من بارها فکر کرده‌ام که این کاری که خود من دارم انجام می‌دهم، نه تنها تبدیل به گفتمان رایج نشده، بلکه تبدیل به یکی از گفتمان‌های رایج هم نشده است. باید سال‌های سال کار و ترجمه کرد تا این گفتمان هم بدل به یکی از جریان‌هایی شود که در آکادمی‌ها، مورد بررسی و توجه باشد که خب راهی طولانی تا آن‌جا در پیش دارد. در خود غرب هم این راه راحتی نیست. کتاب‌های خیلی مهمی نوشته می‌شوند؛ ولی مثلاً حتی این کتاب ریشه‌های الهیاتی مدرنیته هم چندان سروصدایی در غرب نکرد که عجیب است.

-سیدنتاپ در پیشگفتار بحثی را صورت‌بندی می‌کند که آن را «جنگ داخلی در اروپا» می‌نامد. به باور او این جنگ میان فهم و قدرت عرفی و نیروی معنوی‌تر و الهیاتی است. در همان پیشگفتار می‌گوید که «متاثر از روحانیت ‎ ستیزی قرن هجدهم و نوزدهم، فهمی از سکولاریسم وجود دارد که سکولاریسم را برابر با ناباوری، ولنگاری یا ماتریالیسم می‌گیرد، درحالی که سکولاریسم از بزرگترین دستاوردها و هدیه‌های بشر است. از طرفی هم باورهای مسیحی هم برآنند که باید عرصۀ دین را بازپس گرفت و با سکولاریسم مبارزه کرد». در حقیقت او نزاع را میان فهمی ولنگارانه از سکولاریسم و بازپس‌گرفتن حوزه‌های جهان از سکولاریسم می‌داند. شما در ترجمۀ کتاب، باتوجه به نیم‌نگاهی که به مسائل ایران دارید، این نزاع را در ایران هم صادق می‌دانید؟

راستش نه! فهم ما در ایران از سکولاریسم بسیار ناقص و ناکام است. تازگی‌ها ویدئویی از آقای سروش دیدم. در حقیقت چند نفر از من سوال کردند که شما بحثی که آقای سروش در خصوص سکولاریسم داشت را شنیدید یا خیر؟ من ویدئو را دیدم و گفتم که سروش از سکولاریسم حرف می‌زند ولی حتی به یک متفکر ارجاع نمی‌دهد که منظور من وقتی که از سکولاریسم حرف می‌زنم، این است. سکولاریسم یک تعریف که ندارد. آدم‌های مختلف، در عرصه‌های مختلفی می‌اندیشند. سروش حتی همان‌جا سکولاریسم را با لائیسیتۀ فرانسوی اشتباه می‌گیرد! لائیسیتۀ فرانسوی یک خاصیت ضدنهادی دارد. یعنی با نهاد روحانیت می‌جنگد ولی مثلاً در آلمان که ما بحث‌های سکولاریسم را داریم، بحث اصلاً نهادستیزی نیست. در همان جلسه یک نفر [از سروش] نمی‌پرسد که خب آقا! تو که از سکولاریسم حرف می‌زنی نباید اقلاً به یک متفکر ارجاع بدهی؟ سکولاریسم بالاخره مفهوم ذوابعادی است. حتی سید جواد طباطبائی هم محل بحث است.

سید جواد طباطبایی «مشروعیت عصر مدرن» را خوانده است. من معتقدم که طباطبایی اصلاً مفهومی که بلومنبرگ از سکولاریزاسیون دارد را در کارهایش اعمال نمی‌کند. طباطبایی یک فهم حقوقی و فقهی از سکولاریزاسیون دارد که کاملاً مغایر با فهم بلومنبرگ در مشروعیت عصر مدرن است. در مشروعیت عصر مدرن، سکولاریزاسیون درونی مسیحیت، نتیجۀ منطق آخرت‌شناسی و انتظار فرج مسیحی است. فرج را البته برای تقریب به ذهن استفاده می‌کنم. در مسیحیت، مسیحیان منتظرند که عیسی ظهور کند که این انتظار عاجل و فوری است. چون این انتظار به نتیجه نمی‌رسد، ابطال می‌شود. گویی که این انتظار به نومیدی می‌گراید و نوعی از سکولاریزاسیون در مسیحیت اتفاق می‌افتد؛ یعنی نوعی از روی‌آوری به راه و رسم این‌جهانی.

آقای طباطبایی گرچه به شدت تحت تاثیر «مشروعیت عصر مدرن» است؛ ولی فهمش از سکولاریزاسیون کاملاً حقوقی و فقهی است و کاملاً فرق دارد. در کتاب‌هایش حرفش این است که سکولاریزاسیون در اسلام اصلاً کان‌لم‌یکن است! چون که خود اسلام، به صورت پیش‌فرض سکولار است؛ یعنی از قبل سکولار است و نیاز به سکولارشدن مجدد ندارد؛ و بعد هم به مذاکرات مجلس اول ارجاع می‌دهد که آن‌جا نمایندگان وقتی که انقلاب مشروطیت شده بود، مشغول تبدیل قواعد فقهی به قانون مدرن هستند. طباطبایی می‌گوید که صورت مذاکرات مجلس اول سوزانده می‌شود که کسی متوجه نشود که این قوانین از فقه برداشته شده‌اند و این قوانین صورت و شکل عرفی پیدا کنند تا دیگر فقط آخوندها درخصوص آن حرف نزنند، بلکه همه صلاحیت بحث از آن را داشته باشند.

من مشغول نوشتن مطلبی هستم تحت این عنوان که آیا سکولاریزاسیون در اسلام ممکن است یا نه؟ در آن مطلب گفته‌ام که این شرح و برداشتی که طباطبایی از سکولاریزاسیون دارد خیلی برداشت سطحی‌ای است. یعنی این حرف آن‌چنان سطحی است که اصلاً من مات و مبهوت مانده‌ام که این چه حرفی است که طباطبایی زده است.

بنابراین مثلاً وقتی که ما از سکولاریسم حرف می‌زنیم باید حواسمان باشد که آن را با لائیسیته اشتباه نگیریم. یا وقتی می‌گوییم سکولار، هر فیلسوف یا متفکری، برداشت خودش از این مفهوم را دارد و از خودمان بپرسیم که آیا ما درخصوص یک چیز واحد حرف می‌زنیم؟ بالاخره تعریف ما ارجاع به متفکر یا کتاب دارد. مثلاً وقتی که ما از مفهوم سکولاریسم در اندیشۀ چارلز تیلور حرف می‌زنیم باید روشن کنیم که به تیلور ارجاع می‌دهیم. تیلور در این کتاب این حرف را زده است و منظورش مثلاً چنین است. آقای سروش وقتی از سکولاریزاسیون حرف می‌زند چنان است که گویی در طول تاریخ هیچ‌کس از این مفهوم حرف نزده است و سروش اولین اندیشمندی است که از این مسئله حرف می‌زند. خود طباطبایی هم جوری صحبت می‌کند که انگار اصلاً «مشروعیت عصر مدرن» را یا نخوانده یا خوب نخوانده است و این حیرت‌آور است.