خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) ـ  الهام عبادتی: محمد امین قانعی راد را کمتر کسی است که به واسطه بیش از 30 سال فعالیت او در سپهر جامعه شناسی ایرانی نشناسد. او به ویژه در سال‌های پایانی عمرش کوشید تا با کنشگری در حوزه عمومی و مردمی کردن جامعه‌شناسی، اثرگذاری این رشته علمی را نشان دهد و جامعه‌شناسی ایرانی را از پستویی که سال‌ها در آن آرامیده بود، بیرون کشیده و به پای سیاست‌گذاری‌های فرهنگی و اجتماعی بنشاند. 

محمد امین قانعی راد در سال‌هایی که با بیماری سرطان دست و پنجه نرم‌ می‌کرد بیشتر تلاش کرد تا با نگارش و انتشار مقالات و کتاب‌های علمی در جامعه‌شناسی جای خالی خود را پر کند به همین دلیل او در این سال‌ها بسیار پرکار بود و آثار تاثیرگذاری از خود به یادگار گذاشت. «اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی (روایتی تاریخی از رشد و افول علم تجربی در ایران قرون سوم تا پنجم هجری)» عنوان کتابی از اوست که پیش از نیز در دهه 70 از سوی نشر مدینه به انتشار رسید اما کمتر دیده و خوانده شد. به همین دلیل مرحوم قانعی راد در سال پایانی عمرش با افزودن مقدمه‌ای مفصل بر این اثر، بار دیگر با این کتاب و این بار با انتشارات علمی فرهنگی به بازار کتاب ایران آمد.

البته در سال‌های گذشته محمد امین قانعی راد به عنوان یک منتقد نظام آموزش علمی در ایران ظاهر شده بود و بارها از دلایل افول علم در ایران و مصایبی که آموزش عالی به آن دچار شده سخن گفت و شاید این دغدغه مستمر او در تصمیم‌اش برای بازچاپ دوباره کتاب «اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی (روایتی تاریخی از رشد و افول علم تجربی در ایران قرون سوم تا پنجم هجری)» بی تاثیر نبود. به سبب اینکه این کتاب جز آخرین آثار منتشر شده از قانعی راد است، خالی از فایده ندیدیم که با دو تن از اساتید و فعالان تاریخ علم موسی اکرمی استاد تمام دانشگاه در گروه فلسفه علم دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران  و مقصود فراستخواه دانشیار مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی درباره این کتاب گفت‌وگویی داشته باشیم تا از این دریچه راه گفت‌وگو و فعالیت برای سایر محققان در این عرصه باز شود و ادای دینی به مرحوم قانعی راد باشد. مشروح این گفت‌وگو را در ذیل می‌خوانید:

«اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی»، آخرین کتاب منتشر شده از استاد و در واقع رساله دکتری محمد امین قانعی راد است که در سال 70 توسط ایشان تدوین شده و در سال 1376 از آن دفاع می‌شود. این کتاب همان زمان منتشر می‌شود اما سال گذشته در آخرین سال زندگی‌اشان دوباره این اثر برای انتشار در دستور کار انتشارات علمی فرهنگی قرار می‌گیرد، البته مرحوم قانعی راد چیزی به این کتاب نیفزودند و تنها مقدمه مفصلی بر کتاب اضافه می‌شود و این اثر با شکل فعلی منتشر می‌شود. در ابتدا به این موضوع می‌خواهیم بپردازیم که جایگاه این کتاب در میان آثار محمد امین قانعی راد کجاست؟ ایشان علاوه بر جامعه‌شناسی علم، منتقد نظام آموزشی هم بودند این کتاب آیا جزء پروژه فکری ایشان تا پایان عمرشان محسوب می‌شود؟

فراستخواه: من هم یاد می‌کنم از استاد ارجمندی که از نبودشان احساس کمبود می‌کنیم و فکر نمی‌کردیم به این زودی برود. بحث درباره این کتاب برای بنده حداقل متفاوت است ما اگر کتاب دیگری را قرار بود بررسی کنیم که نویسنده‌اش اینجا نشسته بود، طبق روش معمولمان و ارزش‌های آکادمی و هنجاری علمی رفتار می‌کردیم و به طور کلی بیشتر دوست داشتیم که ملاحظات خودمان را درباب این کتاب بگوییم. این سیاق گفت‌وگوی علمی است و غیز از این هم نمی‌تواند مفید باشد اکنون هم این کار را می‌کنیم اما بهتر بود که استاد هم بودند و  اینگونه می‌شد تا ما راحت بتوانیم گفت‌وگو کنیم ولی متاسفانه این طور نیست و ایشان هر چند از طریق آثارشان و منش علمی‌اشان در دل ما و جامعه حضور دارند اما حضور فیزیکی‌اشان را نداریم. مرحوم قانعی راد با توجه به آثاری که بر جای گذاشتند، نهادهایی که در تاسیس‌‌اش موثر بودند و فعالیت‌های علمی، ظرفیت بالایی داشتند و یک انسان برون‌گرای علمی بودند و با مسایل درگیر می‌شدند. من روحیه درون گرایی در ایشان ندیدم. البته من نمی‌خواهم ارزش گذاری کنم اما ایشان آدم برونگرایی بود و همین برون‌گرایی سبب می‌شد عملکرد بالایی داشته باشد. به ویژه در سال‌های پایانی عمرشان بسیار بیشتر از آنچه که متوسط فعالیت‌های 20 ساله اخیر ایشان، بود فعالیت کردند. بنابراین می‌خواهم تاسف خودم را عیان و بیان کنم و در واقع حدیث نفس می‌کنم و احساس تاثر خود را بیان کنم که چرا این همکار دانشگاهی با ارزش و کنشگر اجتماعی علم ما زود از میان ما رفت و جامعه محروم شد.

این کتاب هم جزء یکی از نخستین آثار ایشان بود که در قالب رساله دکتری با آقای توکل انجام دادند. همین هم یکی از مهمترین برنامه‌های پژوهشی ایشان بود و اگر برنامه پژوهشی‌اش را در نظر بگیریم از همین جا جامعه‌شناسی علم را به عنوان یکی از شاخه‌های اصلی کار خودشان شروع کردند و ادامه دادند و همچنان یکی از جریان‌های اصلی کارشان همین موضوع بود و در این زمینه آثار و کارهای ارزشمندی انجام داد.

اما اینکه چرا این کتاب تغییر نکرده است؟ چون این یک رساله دکتری بود و نخستین اثر حرفه‌ای ایشان به عنوان یک دانشجو بود که می‌خواست در پایان این دوره انجام دهد و ما اصولا به لحاظ اخلاقی احساس می‌کنیم به عنوان یک نرم وقتی شما یک رساله ارشد یا دکتری دارید این را نباید تغییر داد و به همین دلیل در نوع خودش یک اثر همچنان با معنا و با محتوای معناداری دارد و می‌توان درباره آن گفت‌وگو کرد و همچنان می‌تواند مخاطب داشته باشد. اما آن چیزی که برای من مهم است دو مطلب است؛  یکی اینکه چرا ایشان این موضوع یعنی شعوبی‌گری که یک جنبش ایرانی است را انتخاب کرده است؟ این نشان دهنده دل بستگی مرحوم قانعی راد به هویت ایرانی و نوعی خاطره‌سازی است. او می خواهد برای خودش و هم نسلان خودش خاطره‌‌ای تولید کند که ما خاطره‌ای از جنبش علمی در ایران داشتیم و این برای کسی که پروژه اجتماعی داشته مهم است.

یکی از معناهای این پروژه اجتماعی این است که می‌خواهد خاطره تمدنی ایران و اسطوره‌هایی که می‌تواند کمک کند که علم در ایران پیش برود را بازسازی کند، چون ما نیاز به اسطوره و خاطره داریم تا با آن زندگی کنیم. البته نباید در بند گذشته بمانیم و رو به آینده باشیم و حتی آن را نقد کنیم اما این به معنی این نیست که خاطره نداشته باشیم. به من بگو خاطرات چیست؟ بگویم کیستی؟ خاطره است که برای عزیمت آینده و نقد گذشته ما را می‌سازد. ما باید گذشته را بفهمیم و معنا از آن داشته باشیم به ویژه اکنون که با بحران هویت و گسست روبه رو هستیم. یکی از مشکلات جامعه ایران این است که تاریخش طولانی است. شاید بهتر بود تاریخمان جمع و جورتر بود و سرزمینمان هم کوچکتر بود. اگر سرزمین ما کوچکتر بود و تاریخ کوچکتری داشتیم احساس می‌کنم فرزندانمان بهتر زندگی می کردند و آنقدر مشکلات نداشتیم.

با این تاریخ طولانی، مساله هویت، گسست‌ها و بحران‌ها برای این جامعه خیلی مهم است. در نتیجه ایشان آمده تاریخ ایران را از منظر جنبش‌های اجتماعی علمی مد نظر قرار داده است. پدر جامعه‌شناسی ایران دکتر غلامحسین صدیقی هم دقیقا همین پروژه را برای رساله‌اش انتخاب کرده اما درباره اروپا. او هم اتفاقا همین جنبش‌های اجتماعی و فکری دو سده اول خورشیدی در ایران را دنبال کرده و این نشان می‌دهد در نحله علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی تنشی درباره گذشته‌هایی که از یاد رفته و تحولات و جنبش‌ها و هویت ایرانی وجود دارد.
 
اما دومین مطلب این است که تحقیق قانعی راد یک الگوی ایده‌آل برای محققان امروزی است. امروز دانشجویان ما تعدادشان متاسفانه زیاد است و کمیت برای ما اصل شده، هر چند دوست داریم دسترسی به آموزش عالی برای جوانان ما بیشتر باشد ولی با کیفیت. بنابراین سیطره کمیت باعث شده کیفیت دوران تحصیلات تکمیلی افت پیدا کرده و در عین حال تاکید می‌کنم تحصیلات زیاد باشد اما به اندازه اقتصادمان، زندگی‌مان، جامعه‌مان و حتی کیفیتی که می‌توانیم از عهده آن بر بیاییم.

دانشجویان دکتری نیازمند الگوی رساله دکتری برای انجام هستند، ببینید ایشان چقدر به عنوان یک دانشجو تلاش کرده که یک ساختار را تهیه کند و در آن تهیه منابع، پیشینه، مزایا و ... را در نظر بگیرد. او ده‌ها صفحه تلاش کرده تا ادبیات نظری و ... را ببیند. علم یک ردپاست و باید از آن مراقبت کرد. ما باید ابتدا ببینیم پیشینه تحقیق چیست چون علم یک ثروت مشاع و هویت تاریخی است و خلق الساعه به وجود نیامده است. یک تاریخیتی دارد و ثروت عمومی است و وقتی من می‌خواهم علم بورزم باید ابتدا بگویم که افراد دیگر چه کردند و بعد بگویم من می‌خواهم از کدام نقطه خودم را می‌خواهم به اشتراک بگذارم. اما به هر حال کسی بوده که در گذشته کارهایی را در این باره کرده است. به لحاظ اخلاق علمی قانعی راد در این کارش که هنوز دانشجو بوده، به این هنجارهای علمی متعهد بوده و سخاوتمندانه در این زمینه کار کرده و وقت گذاشته است. صورت بندی‌اش جدی است و با مساله تماس جدی دارد و نمی‌خواهد به سادگی این موضوع را برگذار کند. من همیشه به دانشجویانم می گویم کلمات آسان شده وقت آن رسیده کلمات را دشوار کنیم. قانعی راد اینجا سعی نمی‌کند کلمات را آسان کند بلکه مرتب می‌خواهد این کار را دشوار کند پس این کتاب مدل خوبی برای تلاش دانشجویان ما برای تحقیقات دکتری و پایان‌نامه‌اشان است و آن کیفیت لازمی که باید تولید کنند.
 
این کتاب از نظر روش‌شناسی، پس زمینه‌های نظری، متون و منابع، استدلال‌هایی که ارائه شده و صورت بندی مساله یک نمونه با ارزشی است اما به این معنا نیست که ما امروز نگوییم در این تحقیق چه کارهای دیگری می‌توانست انجام بگیرد چون باز هم برای این کار ارزش قائل هستیم. اگر ما در این کار ارزشی قائل نبودیم نمی‌آمدیم درباره این کار صحبت کنیم. اینکه من آمدم برای جذابیتی است که خاطره قانعی راد و این اثر برای من دارد. اما در عین حال می‌توانیم درباره کاری که می‌توانست درباره استدلال‌ها و استنتاج‌ها صورت بگیرد سخن بگوییم.
آقای دکتر اکرمی مرحوم قانعی راد در این کتاب با رویکرد وبری و تجاذب انتخابی او سعی می‌کند رشد و افول علم در ایران را بررسی کنند. آیا این روش توانسته برای تبیین موضوعش کارآمد باشد؟

اکرمی: من نیز در ابتدا باید یاد دکتر قانعی راد را گرامی بدارم و افسوس بخورم که ایشان بین ما نیستند و‌ ای کاش این جلسه با حضور ایشان برگزار می‌شد. من این کتاب را پیش از این نخوانده بودم اما حدس زدم رساله‌ای باید باشد و باید به عنوان عضو هئیت علمی که استاد راهنما و استاد مشاور دانشجویان نسبتاً زیادی در مقاطع دکتری و کارشناسی ارشد بوده ام، کار ایشان را تحسین کنم که به عنوان یک رساله دکتری فوق العاده و کم نظیر است. من متن اصلی را ندیدم. ممکن است برای آماده‌سازی کتاب برخی چیزها حذف یا اضافه شده باشد.

فراستخواه: من گزارش کار را در ابتدا دیده بودم و اساسا محتوا همان است و تغییری نداشته و همان است که در نشر مدینه به چاپ رسانده است.

اکرمی: اگر این کتاب در اصل به همین شکل بوده اثری ارزنده‌ و بسیار مهم است و ایرادی هم نمی‌بینم که بگویم این دانشجو در امر پژوهش و انتشار کتاب از استاد خود سبقت گرفته است. به هر حال زمانی که با چنین دانشجوئی روبه‌روییم انتظار می‌رود استادش بیشتر از او بدرخشد.  دکتر توکل پس از چند انتشار کتاب نه چندان مهم جامعه شناسی علم متأسفانه درگیر کارهای اجرایی شد و دیگر نتوانست آن چنانکه که دست کم شخص من انتظار داشتم در جامعه‌شناسی معرفت و جامعه شناسی علم بدرخشد. البته لابد دکتر توکل اشراف کامل به پژوهش و رساله دکتری دانشجوی خود داشته است که باید از ایشان هم در حدی که در این رساله نقش داشته اند قدردانی شود.

عنوان کتاب جدید است: «اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی». این گونه که پیدا است کتاب جدید نیست ولی در این چاپ عنوانش تغییر کرده است و سرکار خانم عبادتی از آن به عنوان آخرین اثر دکتر قانعی راد یاد کردند. عنوان قبلی آن «جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران» است. عنوان چاپ کنونی ما را به یاد «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری» ماکس وبر می‌اندازد. معلوم است که از روی آن کتاب الگوسازی شده و اگر آنجا ماکس وبر به بررسی اخلاق پروتستانی و پیوند آن با روحیه سرمایه داری می‌پردازد، دکتر قانعی راد که معلوم است تحت تأثیر وبر است خواسته به بررسی اخلاقیات شعوبی و پیوند آن با روحیه علمی در جهان اسلام بپردازد. آنجا اگر روحیه سرمایه‌داری مطرح است اینجا روحیه علمی طرح می‌شود. بنابراین الگوسازی و شبیه‌سازی صورت گرفته و قرار است که نگرش وبری کمابیش در این کتاب جریان و سریان داشته باشد.

من پیش از این که وارد محتوای کتاب بشوم باز هم تأسف خودم را اعلام می‌کنم که دکتر قانعی راد در میان ما نیستند تا سخن ما را بشنوند. بنده با توجه به عنوان کتاب باید نکاتی را در مقدمه سخنانم عرض کنم. عنوان فرعی کتاب «روایت تاریخی از رشد و افول علم تجربی در ایران قرون سوم تا پنجم هجری» است. در عنوان اولیه «دوره اسلامی» بوده و گویی نویسنده دوره وسیع‌تری را در نظر داشته. یک باره بی آن که دست در محتوا ببرد بازه زمانی را به قرن سوم تا پنجم هجری محدود کرده. این به خودی خود نشان نوعی سرگردانی و عدم تعیین تکلیف با گستره پژوهش است. اگر متن تغییر نکرده چرا در یک چاپ از دوره اسلامی سخن به میان آمده و در چاپ دیگر قرون سوم تا پنجم. آیا منظور ایشان از دوره اسلامس همین قرون سوم تا پنجم است؟ چه کسی چنین تعریفی از دوره اسلامی دارد؟ اگر عصر زرین مورد نظرشان است، که گویا چنین است، باید گفت این عصر گسترش بیشتری دارد و نباید آن را در آخر قرن پنجم  پایان یافته تلقی کرد. چون این جریان در قرن ششم هنوز ادامه دارد، خیام، جرجانی و خازنی و بسی کسان هستند. سپس در قرن هفتم نیز ما یکباره با رصدخانه مراغه و جنبش عظیمی که آنجا راه می‌افتد روبه رو هستیم. با این که نقدهای جدی به خواجه نصیر و فعالیت‌ها و نتایج مدون آن فعالیت‌ها داریم ولی می‌دانیم که به هر حال خیل عظیمی از دانشمندان در آنجا جمع‌اند و دستاوردهای گرانقدری دارند، بویژه در حوزه نجوم و ابزار سازی نجومی. البته این را نیز می‌دانیم که در آنجا افراد دیگری چون پزشکان، متکلمان و فیلسوفان نیز حضور داشته‌اند.

بجز تدوین زیج ایلخانی، ما آثار شمس الدین مغربی را نیز داریم،. یا آثار محقق وابکنوی را، که هنوز هم با معیارهای امروزی بسیار ارزشمنداند. البته سده‌های چهارم و پنجم بسیار مهم بوده اند، ولی نمی‌توانیم شواهد و قرائن بسیار در تداوم این دوره طلایی را تا اواخر سده هفتم نادید بگیریم. حتی باید به تداوم فعالیت اخترشناختی و ریاضیاتی تا رصدخانه الغ بیگ در سمرقند در اوایل سده نهم توجه کرد. این عرایضم مانع از این نیست که با دلایل لازم نویسنده زنده یاد بازه زمانی پژوهش خود را به سده سوم تا پنجم هجری محدود سازد، و مثلاً بگوید که خواجه نصیر را از دایره شمول شعوبیگری بیرون گذاشته است.. ولی تلقی آن به عنوان «دوره اسلامی» در یکی از چاپ‌های دیگر دور از دقت و احتیاط در پژوهش علمی تاریخی است.

در اینجا یک گله هم باید از ناشر داشت که چاپ کتاب را به عنوان چاپ نخست اعلام کرده است. این پذیرفتنی نیست. فقط 30 صفحه پیشگفتار در مرداد سال 1396 اضافه شده است. در صفحه حقوقی کتاب، به صرف تغییر عنوان از چاپ یکم سخن به میان آمده. در این گونه موارد مرسوم این است که گفته شود چاپ اول کتاب سال‌ها پیش توسط مثلاً نشر مدینه صورت گرفته است. در صورتی که هیچ گونه اشاره‌ای درون متن و صفحه حقوقی کتاب وجود ندارد حاکی از این که این چاپ دوم یا سوم یا حتی چاپ یکم «در هیأت جدید» است!

در عنوان کتاب گفته شده «روایت تاریخی»؛ در حالی که این کتاب روایت تاریخی نیست بلکه روایتی در چهارچوب جامعه‌شناسی تاریخی علم است و اتفاقا ارزش کتاب را بالاتر برده و این کتاب اگر همان عنوان روایت جامعه‌شناختی تاریخی بود ارزش کتاب را می‌نمایاند و همین هم خیلی مهمتر است. ما صرف نظر از کیفیت، کتاب در تاریخ علم که کم نداریم. مثلاً در دوره اسلامی با آثار جرج سارتون و دیگران روبه‎روییم. از سال 1384 در سطح آموزش عالی افرادی دارند در تاریخ علم آموزش می‌بینند. البته معلوم است که در تاریخ علم نیز باید کار زیادی انجام بدهیم. اما روایت جامعه‌شناختی شاید برای ما اهمیت بیشتری دارد و این کتاب دکتر قانعی راد نیز در اصل در این زمینه است. اما متاسفانه روی آن روایت تاریخی نوشته شده در حالی که انتظارات علاقه‌مندان به مباحث تاریخی را برآورده نمی‌کند بلکه سرشار از تزهای مهم در چهارچوب جامعه‌شناسی تاریخی معرفت به طور عام و علم به طور خاص است.
 
ما انتظار داریم دکتر قانعی راد در این پروژه پیوند تنگاتنگ میان اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی را به ما نشان دهد. من علاقه‌مند که در این کتاب ببینم که چنین پیوندی به مثابه یک تز اثبات شده است.

ولی این را نیز خواهم گفت که علی رغم عنوان کتاب ما نمی‌توانیم پیوند تنگاتنگی را میان اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی ببینیم. این تقارن یا همزمانی یا همرویدادی وجود دارد و نویسنده از آن سخن می‌گوید؛ اما این تقارن را بالاتر از تصادف می‌داند آن را در چارچوب روابط علی و معلولی می‌داند و می‌گوید که اخلاقیات شعوبی نقش درجه یک در ایجاد روحیه علمی که در ایران دوره اسلامی داشته؛ در صورتی که این رابطه چندان علی و معلولی نیست بلکه هر دو معلول چیز دیگری هستند و از آنجا که زیر یک چتر قرار گرفته اند، تقارن زمانی و مکانی پیدا کرده‌اند و پیوندشان نه از جنس علی و معلولی بلکه از جنس جنس تقارن و همزمانی و هم رویدادی است، که البته هر یک معلل به علل خاص خود است. بنابراین به گونه‌ای نیست که اخلاقیات شعوبی روحیه علمی را ایجاد کرده باشد، یا تناظر یکی به یکی میان این دو وجود داشته باشد، چنان که در جایی که این اخلاقیات شعوبی جریان و سریان ندارد باز هم آن روحیه علمی کمابیش  وجود دارد، مثلاً در مصر، بغداد تا شام. البته من منکر رابطه علت و معلولی خاص و محدود میان اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی نیستم. ولی اولاً باید این دو مفهوم را به دقت تعریف کرد و شناساند؛ ثانیاً بایدوجود واقعی آن‌ها را با ویژگی‌ها و مختصاتشان نشان داد؛ ثالثاً باید رابطه تنگاتنگ علت و معلولی حداکثری میان آن‌ها را نشان داد. ولی این کتاب قادر به تحقق‌بخشی این طرح یا هدف نیست. طبعاً قادر به تبیین آن معرفت‌جویی که  حتی از اوایل دوره امویان می‌بینیم، یعنی پیش از این که جنبش شعوبی آغاز شود یا رشد یابد شاهد علاقه خالد بن یزید هستیم. این معرفت جویی او را چگونه باید توضیخ داد؟ او فرزند یزید است و قرار است خلیفه بشود و عاشق علم و معرفت است و به او حکیم آل مروان می‌گویند. او به دنبال پزشکی، نجوم  است، گیرم از نجوم برای تنجیم استفاده می‌کند. به هر حال روحیه معرفت‌جویی قبل از رشد و اهمیت‌یابی شعوبی گری در جهان اسلام رخ می‌دهد، هر چند در شعوبی گری عناصری وجود دارد که معرفت‌جویی را تشویق می‌کند.
 
پس رابطه میان اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی رابطه تنگاتنگ علت و معلولی وجود ندارد که بخواهیم بگوییم آن اخلاقیات شرط لازم و کافی این روحیه بوده‌اند. اگر وبر سعی می‌کند میان اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری پیوندی ایجاد کند بیش از دکتر قانعی راد موفق است هرچند البته من به هیچ وجه در آن مورد با وبر نیز موافق نیستم و نمی‌توان اخلاق پروتستانی را شرط لازم و کافی روحیه سرمایه‌داری دانست و این پذیرفتنی نیست که روحیه سرمایه‌داری را تنها منبعث از اخلاق پروتستانی بدانیم. دکتر قانعی راد که خواسته از وبر الگو بگیرد در حد وبر نیز موفق به ایجاد پیوند میان آن اخلاقیات و آن روحیه نیست.
 
این را نیز بگویم که  من از نویسنده انتظار داشتم در فصلی ویژه، به گونه‌ای مستوفاتر از آنچه فعلاً در کتاب دیده می‌شود به اخلاقیات شعوبی بپردازد. خواننده علاقه‌مند است ضمن این با این جنبش آشنا می‌شود، از نگرش‌ها یا تزهای خاص آنان که راه را برای معرفت‌جویی باز می‌کنند  مطلع شود. البته نویسنده تزهای شعوبی را بر اساس آیه معروف سوره حجرات «تساوی» و «تعلق» و «تعارف» می‌داند، ولی بر شمردن این سه تز برای نشان دادن اخلاقیات تأثیرگذار در روحیه علمی کافی نیست.  

فراستخواه: البته ایشان بین اهل تسویه و اهل تفضیل در شعوبی گری تفکیک قائل شده است. اهل تسویه همان برابری را می‌خواهد و بعد می‌گوید در آن یک شاخه افراطی وجود داشت که در برابر فضل العرب الی العجم، آنها فضل العجم الی العرب نوشتند. آنها سلطه و فضیلت عربی را بر ایران تحمیل می‌کردند که خودشان فرهنگ و پس زمینه‌ای داشتند اما این‌ها در واکنش آن کتاب‌هایی در آنها فضل العجم الی العرب نوشتند و من در برخی از مباحثم آوردم که این افراد اهل تفضیل بوده و عنوان کتابشان آنها فضل العجم الی العرب بود و می‌گفتند ما فضیلت داریم. پس این موضوع برای دکتر قانعی راد محل توجه بوده و مغفول قرار نگرفته و در کتاب هم آورده و روی آن کار کرده است اما ایشان جریان اصلی شعوبی‌گری را همان اهل تسویه می‌داند. البته داده‌ها هم نشان می‌دهد که این افراد به طور غالب جامعه‌اشان اهل تسویه بودند تا اهل تفضیل و کلیت کسانی که در این جنبش بودند بدین شکل هستند.

حتی آیه حجرات که برای این کار انتخاب شده آیه عربی است. خود این نشان دهنده این است که با یک زبان مشکل ندارد و قرآنی را که با زبان خاصی است می‌پذیرد و ارتباط فرهنگی با ملت‌ها و نژادهای دیگر می‌خواهد داشته باشد اما نمی‌تواند هویت خودش را نادیده بگیرد. من فکر می‌کنم در کتاب این نکته غفلت نبوده است.
 
اکرمی: عرض من این است که می‌بایست بخثی مستوفاتر درباره شعوبی‌گری و تزهای آن و نقش اخلاقیاتش در روحیه علمی صورت می‌گرفت. من بیشتر به عنوان کتاب توجه دارم. گویا میان اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی رابطه ویژه‌ای از جنس همان فرمول خاص وبری یعنی «تجاذب انتخابی» وجود دارد که به آن اشاره‌ای خواهم کرد. وبر تا حد زیادی اخلاق پروتسانی را معرفی می‌کند، ولی در این کتاب اخلاقیات شعوبی برای ما یک جعبه سیاه است و محتوایش را نمی‌دانیم که چیست. در صورتی که محتوای این اخلاقیات برای ما مهم است و وجه تسویه و تفضیل را نویسنده می‌بایست برجسته تر می‌کرد و می‌گفت بخشی که بر پایه این ویژگی‌های مستند به مدارک، این گروه که به تساوی بین قبایل و شعوب قائل بوده چنین نقش خاص و منحصر به فردی را ایفا کرده است. اما باید در نظر داشت که آن بخش تفضیل هم وجود داشته است، هم از سوی عرب ها، هم از سوی غیرعرب‌ها. حتی در جناح غیرعرب‌ها، بویژه بخش ایرانی آن، بسیار هم مهم بوده و در دستاوردهای علمی بخش عرب‌ستیز جریان شعوبی گری از برجستگی خاصی برخوردار بوده است.

در توضیح بیشتر اجازه بدهید عرض کنم که شعوبی گری دو معنا یا دو مفهوم یا دو تجلی دارد: عام یا متعادل و خاص یا رادیکال.  شعوبی گری در معنا یا مفهوم یا تجلی عام و متعادی عبارت است از این که به خداوند همه انسان‌ها را به صورت زوج و فرد در قبایل و شعوب گوناگون آفریده است و فرد شعوبی می‌خواهد به استناد آن بگوید که همه انسان‌های متعلق به قبایل و شعوب برابراند و از این تعلق برای شناخت یکدیگر بهره می‌گیرند و سرانجام کسی نزد خدا عزیزتر است که تقوای بیشتری دارد. این معنای عام شعوبی گری است. یعنی فقط اعراب تنها نیستند که بنده خدا و مسلمان اند، بلکه دیگران هم مطرح هستند اعراب نباید تنها برای خودشان قائل به فضیلت باشند.

اما معنا یا مفهوم یا تجلی خاص و رادیکال شعوبی گری چیزی است که نزد موالی و گروه‌هایی ایرانیان بوده و تبدیل به واکنش جدی در برابر اعراب شده است. این‌ها تا آنجا که ممکن بود کیان عربی را نمی‌پذیرفتند و قیام‌های گوناگونی صورت گرفت که مثلاً دکتر غلامحسین صدیقی و کسان دیگری چون ممتحن گزارش می‌کنند. تجلی برجسته‌اش را نزد ابومسلم می‌بینیم که قیام به رهبری او منجر به سقوط بنی امیه شد. کسانی بودند که واقعا عرب ستیز بودند و سلطه عرب را بر نمی‌تابیدند و فرهنگ عرب را نمی‌پذیرفتند و فرهنگ ایرانی را بسیار برتر از عرب می‌دانستند. البته گروه معتدل تری از این گونه شعوبیان حق ویژه‌ای را برای خاندان پیامبر و حتی کل قریش به رسمیت می‌شناختند که این موضوع بحث ما نیست.
 
ما در سده‌های نوزدهم و  بیستم هم کسانی چون میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقا خان کرمانی، کسروی و صادق هدایت را داشته ایم که به اشکال دیگری چنین عرب‌ستیزی‌ای مطرح کرده اند. دکتر قانعی راد نه تنها به این نوع از شعوبی گری چندان توجهی نداشته، بلکه نقش مهمی را که آنان ایفاء کرده اند نادیده گرفته ضمن این که آنچه به شعوبی‌گری به معنای عام نسبت داده ویژگی خاصی در معرفت جویی جهان اسلام بوده که اصلاٌ ربط خیلی زیادی به شعوبی گری نداشته است.را توجه کرده است. در پایان عرایضم این را در پاسخ سرکار خانم عبادتی بگویم که «تجاذب انتخابی» یا «قرابت‌های انتخابی» (که انگلیسی آن elective affinities یاchoice kindred by است که معنایش خویشاوندی یا وابستگی انتخابی است) در اصل یک اصطلاح شیمیایی است برای میل ترکیبی مواد شمیایی با هم  به طوری که ترکیب با همدیگر را بر ترکیب با مواد دیگر ترجیح می‌دهند. ما که در دبیرستان و دانشگاه شیمی می‌خواندیم به chemical affinity می‌گفتیم میل ترکیبی. این اصطلاح احتمالاً بربوط به اواخر سده هیجدهم است برای این که در اوایل شده نوزدهم گوته یک داستان به آلمانی نوشت با همین عنوان که بر جستجوی هدایت اعمال انسانی توسط قوانین علم شیمی استوار بود. گوته این اصطلاح را از شیمی گرفت و وبر از گوته. او خواست با بهره گیری از این اصطلاح، پدیدآیی نهادی چون سرمایه داری را نه عمدتاً بر پایه عوامل اقتصادی (که مارکس معتقد بود) بلکه در چارچوب پیوندها یا قرابت‌ها یا میل‌های ترکیبی اجتماعی و فرهنگی میان چند ایده بیان کند. بیان هم نه به معنای تبیین، بلکه بیشتر به معنای روایت و توصیف. 

در این کتاب هم سرمشق دکتر قانعی راد همین است، یعنی استفاده از آن استعاره شیمیایی که با وبر به مثابه یک رویکرد یا الگوی رفتاری حاکم بر نهادهای اجتماعی جلوه گر شده بی این که بتواند هیچ رابطه علی و معلولی و تبیین به معنای فلسفه علمی را به دست دهد. من منکر این گونه قرابت‌ها و حتی روابط علی و معلولی نیستم. ولی اولاً باید نشان داد این قرابت‌ها چنان اند که جز این اتفاق دیگری را نمی‌توان انتظار داشت. علم شیمی قرن هیجدهم ناگزیر بود از این مفهوم مبهم، از این استعاره استفاده کند. ولی علم شیمی امروز ترکیب شمیایی را نه با مفهوم گنگ و استعاره «میل ترکیبی» یا «قرابت» یا «تجاذب» یا «خویشاوندی» بلکه بر پایه علم به تعداد الکترون‌ها و نحوه داد و ستد الکترونی یا به مشارکت گذاشتن الکترون میان دو یا چند اتم تبیین می‌کند. این اتکاء بر قوانین علمی است. من شخصاً در رویدادهای فرهنگی و اجتماعی و تاریخی نیز نقش تبیین را پر رنگ می‌بینم و برای این جور نگرش وبری که بر استعاره تکیه دارد و تبیین در آن جائی ندارد چندان ارزشی قائل نیستم و معتقدم که نه خود وبر در اثر کلاسیکش موفق است نه دکتر قانعی راد در این اثرش که به هر حال خواندنی است.

یک نکته دیگر را هم عرض کنم و آن این است که برخلاف عنوان کتاب و در پاسخ به خانم عبادتی باید گفت در این کتاب فقط و فقط وبر نیست که حضور دارد، بلکه مرتون، مانهایم، و دورکیم و عده دیگری نیزهستند. البته به هر حال دکتر قانعی راد بیشتر «وبری» است. او سعی کرده از در تقابل با روش‌شناسی اثبات‌گرایی و تکیه بر تبیین، برای فهم و درک روند پدیدآیی نهاد علم در جهان اسلام در یک بازه زمانی مهم از روش‌شناسی تفهمی وبری بهره‌گیری کند.  ولی به هر حال وبر در کاربست قاعده یا فرمول «تجاذب انتخابی» خودش موفق تر از دکتر قانعی راد عمل کرده است.
 
دکتر فراستخواه می‌خواهم از ادامه حرف‌های دکتر اکرمی شروع کنم. من فکر می‌کنم مرحوم قانعی راد تعمدی بر این داشتند که اخلاقیات شعوبیه را برجسته کنند چون بیش از نیمی از کتاب را به این موضوع اختصاص می‌دهد که چرا این اخلاقیات به وجود می‌آید و چگونه به رشد علمی در آن دوران منجر می‌شود. پس با تاکید ایشان و میزان فعالیتشان برای نشان دادن اینکه رشد علمی محصول ناخودآگاه عقلانیت اجتماعی است که شعوبی گری به وجود آورده، تعمدی وجود داشته که این اخلاقیات برجسته شود. بفرمایید این برداشت به چشم می‌آید و اگر آری این تاکید مرحوم قانعی راد بر این موضوع در برخی از بخش‌های کتاب تقلیل‌گرایی نمی‌شود؟ البته ما می‌خواهیم بر سر سفره این کتاب بنشینیم و کار علمی و ملاحظات را داشته باشیم. قطعا ایشان هم راضی خواهد بود چون می‌تواند پروژه‌ای برای محققان دیگر باشد.

فراستخواه: این کتاب سه تیپ ایده‌آل درست کرده و این تیپ ایده‌آل سازی کار وبری است. از درون و داخل شروع می‌کند تا از داده‌ها به نتیجه برسد. دیدگاهی وجود دارد که شما با داده‌های واقعی پیش می‌روید. ببینید واقعیت چیست البته شکل افراطی این موضوع می‌تواند اثبات‌گرایی باشد البته این لزوما اثبات‌گرایی نیست شما می‌تواند اثبات‌گرا نباشید اما به داده‌های حسی وفادار باشید و بر اساس این داده‌ها انتزاع عقلی، استدلال و استنتاج بکنند. در جریان معرفت به جای اینکه از بیرون به درون باشد از درون به بیرون حرکت می‌کند که یکی از اشکالش تیپ ایده‌ال سازی است یعنی اینکه داده‌های پراکنده ای وجود دارد و او خودش پیشقدم می‌شود و مدل‌های ذهنی می‌سازد و سعی می‌کند داده‌های پراکنده‌ای را که از درون مدل‌های ذهنی درست شده، سامان دهد و در نتیجه یک نوع فهم بر واقعیت سایه انداز می‌شود.
 

کتاب می‌گوید ما سه تیپ ایده‌آل معرفتی در ایران بعد از اسلام داشتیم یکی جریان قیاسی است که تیپ ایده‌آلش فارابی و ابن سیناست. دیگری جریان تاویلی است که نمونه‌اش اخوان الصفاست که شهود و تاویل می‌کنند و می‌خواهند تجربه مستقیم داشته باشند. اما تیپ سوم هم تجربی است که علم آنجا به وجود می‌آید که آنجا هم در بیرونی و خوارزمی است. چیزی که اینجا وجود دارد این است که من هم فکر می‌کنم کتاب جامعه‌شناسی رشد و افول علم است در حالی که افول را به اندازه رشد توضیح نداده و این نقص بزرگی است که من برای نخستین بار که این رساله را مشاهده کردم متوجه آن شدم. ما همه‌اش رشد را در این کتاب بررسی کردیم. فکر می‌کنم این دوره مرحوم قانعی راد بیشتر گرایشی به برجسته کردن رشد داشتند. چرا علم افول پیدا کرد؟ این مساله ماست! این همه از تمدن و تاریخ ایران حرف می‌زنیم حالا برگردیم از آن طرف نگاه کنیم؟ چرا نتوانستیم! ما دو پدیده ایرانی ـ اسلامی و اروپای مسیحی را در سده‌های میانی داشتیم.  از ما می‌پرسند چرا این پدیده اروپایی ـ مسیحی ماند و تناور شد اما ما نتواستیم بمانیم. این نشان دهنده مشکلی است که در ما وجود دارد! چون ما نتوانستیم علم را در زمین نهادینه کردیم و آن را تاسیس کنیم.
چرا فقط ستاره های علمی داشتیم و آنها در آسمانمان درخشیدند ولی در این زمین تبدیل به نهاد نشد! در ایران عنصر ترجمه، ترکیب، تلفیق، اقتباس و ... بیشتر است تا تولید و اکتشاف!

اکنون هم بدترین حالتش است! می‌خواهم بگویم چرا باید دیگران کار کنند و بعد ما از آنها ترجمه کنیم و زمانی جنب و جوشی نشان دهیم یک چیزاهایی را افزایش دهیم ولی نمی‌توانیم خودمان تولید و بویژه تاسیس کرده و نگه داریم! من فکر می‌کنم این مبحث در این اثر اساساً هم در سایه است و شاید اصلا وجود ندارد و جزء برنامه این محقق ارجمند ما نبوده است ولی به هر حال این سوال وجود دارد نه درباره این کتاب بلکه خودمان! این کتاب متنی است که ما با خواندش به مشکلات خودمان بر می‌گردیم و ارزشش این است که نوری می‌تاباند و مشکلات خودمان را ببینیم.

اکرمی: از عنوان چاپ اول چنین برمی‌آید که قرار است این کتاب نه تنها جامعه شناسی ظهور علم بلکه جامعه‌شناسی افول علم هم باشد. ولی در کتاب از جامعه شناسی افول خبری نیست.

فراستخواه: مساله بعدی برجسته سازی شعوبی گری است این همه یک پروژه سیاسی در این کتاب بوده است! یعنی ما مولفان پشت کتابهایمان مخفی می‌شویم. از پشت کتاب را باید ایشان را به عنوان یک فعال اجتماعی دید که در همان دوره‌ها به روزنامه جهان اسلام می‌رود. بنابراین یک جریان سیاسی پشت این کتاب است و تقلیل گرایی در این کتاب وجود دارد! تقلیل به شعوبی گری است و این می‌تواند به تک عاملی دیدن کمک کند چیزی که چند عاملی است را به یک عامل تقلیل دهیم! از سوی دیگر در این کتاب اصلا شریعتی گم شده است . او از دیئولوژی اجتماعی آن دوره سخن گفته و قبلا در آثارش صحبت کرده که ما یک ایدئولوژی اجتماعی داشتیم که علم ذیل آن جلو رفت. این موضوع هم بهتر بود که صدای او در این کتاب بیشتر بیاید. همچنین کسانی مانند روزنتال که درباره رنسانس حرف زدند صدایشان کم است. باید این‌ها در کتاب بیشتر دیده می‌شدند!

فریدون آدمیت در این کتاب نیست! در حالی که او برای تاریخ فکر ایران و ... کار کرده است پس به صورت کلی این مساله که یک محقق بیاید و بگوید خود شعوبی گری از کجا درآمده است. انگار شعوبی گری خودش یک نقطه صفر است! در حالی که باید دید به طور مثال جنبش مانی، آیین های مزدک و ... چه تاثیری رو آن داشت. ابن مقفع چه کاره بود؟

پس این جنبش نیاز به بررسی بیشتری دارد اگر جریان معرفت به داده‌ها وفادار باشد تا نمونه ایده‌آل! خود وبر که جریان ایده آل را مطرح می‌کند می‌گوید باید مراقب باشیم که مدل های ایده‌آل واقعیت را در سایه نیاندازند. یعنی ذهنمان خلاق باشد. شما دیدید برخی از افراد قدرت نویسندگی قوی دارند. این چیز خوبی است اما همین می‌تواند حجاب بزرگی باشد که شروع کند با کلمات بازی کردن. ذهن هم همین طور است اگر خیلی بخواهد وارد واقعیت ها شود بدون اینکه واقعیت ها را ببیند.  نکته دیگر اینکه اصلا علل و عوامل دیگر را بررسی کند که به نظرم آقای دکتر این مساله را باز کرده است.

ما عوامل دیگر را در علم موثر بدانیم و بررسی کنیم. در همین دوره چند سده اخیر که ایشان متمرکز بودند می‌توانیم عوامل دیگر را هم ببینیم اما چون شعوبی‌گری را انتخاب کردیم و آن را باز می‌کنیم مساله جور دیگری می‌شود البته طبیعت رساله دکتری و کار دانشگاهی این است که محدود به سوال خاصی شود که استادش گفته است. پس به نظر می‌رسد این‌ها سبب شده که این مساله بیان شود.
 
علل و عوامل دیگری هم در رشد علم به جز اخلاقیات شعوبیه وجود داشته است. حال سوال این است که چقدر ایشان به این عوامل در کتاب پرداخته است؟ یکی از این عوامل دولت بوده است که به ایده دولت‌های مستقل ایرانی در کنار اخلاقیات شعوبیه می‌پردازد. البته بحث دولت و تغییرات آن در پروژه‌های فکری ایشان بوده و در آثار مختلفشان این نگاه را می‌بینیم. در این کتاب دیدگاهش چگونه است؟
 
اکرمی: ما دورنمای کمابیش تاریخی روشنی از این مباحث داریم و من با استفاده از آنها این عرایضم را تقدیم می‌کنم. بر پایه این نگرش که وقوع رویدادهای تاریخی و اجتماعی و فرهنگی را نباید تک عاملی بدانیم باید گفت که اگر قرار باشد فقط بر تأثیر دولت‌های ملی تأکید کنیم و دولت ملی را مسبب رشد علمی بدانیم رویدادهای مثلا دوره سلجوقی را چگونه باید تبیین کنیم؟

جهان اسلام، بویژه ایران، در دوره مهمی از تاریخ خود زیر سلطه سلجوقیان بوده. رویدادهای مهم علمی آن زمان را چگونه توضیح دهیم؟ حالا که دیگر نه سامانیانی وجود دارند نه دیلمیانی. این راست است که این دولت‌ها به پیشرفت علم و رشد نهادهای علمی توجه بسیار داشتند، و می‌توان نمونه‌های خوب زیادی از برخوردهای سامانیان، دیلمیان، و خوارزمشاهیان با علم و فرهنگ را نشان داد. ولی وقتی به دوران سلجوقی نگاه می‌کنیم می‌بینم یک حوزه تمدنی و فرهنگی وسیع پدید آمده و شماری از سلاطین نظر مساعدی نسبت به نهادهای علمی و فرهنگی مختلف دارند. نظامیه‌ها در دوره سلجوقیان تأسیس می‌شوند. درست است که نظامیه‌ها به دستور خواجه نظم الملک و در خدمت نهاد دین و آموزش فقه و کلام تأسیس می‌شوند. اما به هر حال مراکز مهم آموزشی‌اند؛ حتی به پزشکی هم توجه داشتند. بیمارستان‌های مهمی که در حاشیه نظامیه‌ها و با سرپرستی آنها، به طور مثال در بغداد، ایجاد شد نشان دهنده اهمیت مراکز فرهنگی و علمی نزد سلجوقیان است. ما می‌دانیم که شهری مثل بغداد چندین ده بیمارستان دارد که این‌ها خیلی اهمیت دارند. الازهر در مصر پدید آمده و شعوبی‌گری هم به معنا در آنجا حضور ندارد. در آنجا بیش از 30 بیمارستان وابسته به الازهر و تحت نظارت آن است وجود داشته است؟ این نمونه‌ها را در پیوند با تز اخلاقیات شعوبیگری از یک سو و تز دولت ملی از سوی دیگر چگونه توضیح دهیم؟

حتی پیش از پدید آمدن دولت سلجوقی، می‌توان به خود عباسیان توجه کرد. آن‌ها در بدو استقرار حکومت خود به علم و فرهنگ و اخذ آن‌ها از بیرون توجه داشتند. حتی اگر عقب‌تر رفته به بنی امیه برسیم شاهد تثبیت قدرت مرکزی و کوشش برای تاسیس حکومتی هستیم که می‌خواهد از کشورهای پیشرفته رم و ایران الگوگیری کند. معاویه می‌خواهد دستگاه فوق العاده قدرتمند سیاسی ایجاد کند و حتی خواهد اسمش را در برابر حکومت فارس و حکومت روم بگذارد حکومت عرب.  می‌خواهد تجملاتی پر زرق و برق تر از تجملات کسری و قیصر داشته باشد. در آنجا ما نمونه‌های زیادی را می‌توانیم ببینیم که آرام آرام رویدادها یا جریان‌های مهمی برای ترجمه آغاز می‌شوند.  در اینجا نخستین ترجمه‌ها از متون ایرانی صورت نمی‌گیرند. البته کسانی که معتقداند اعراب آثار ایرانی را آتش زده اند علت این امر را نبود اثر مهم ایرانی می‌دانند. به هر حال در واقعیت تاریخ مهم ترین اثر در نجوم که ترجمه شده «سند هند» براهماگوپته و چند اثر دیگر هندی  بوده اند نه آثار ایرانیان متعلق به جنبش شعوبی. بعد هم در قرن سوم است که به تدریج متون علمی و فلسفی یونانی ترجمه می‌شوند.

فراستخواه: خوارزمی هم تحت تاثیر هند بوده است.

اکرمی: دقیقا همین طور است. این‌ها پارامترهای مهمی هستند که ما نمی‌توانیم آن‌ها را نادیده بگیریم.
 
فراستخواه: این چرخش از دمشق به بغداد از لحاظ تاریخی چگونه ارزیابی می‌شود؟ من یک فرضی دارم که چرخش پایتخت از دمشق به بغداد به اضافه شکل گیری شهر بغداد و نقش ایرانیان در ساخته شدن شهر بغداد با مدل‌های قبلی تمدنی پیشینی که در آنجا بوده است به نظر می‌رسد به عنوان یک مطالعه کننده احساس می‌کنم این تغییر پایتخت تاثیر زیادی در گشایش علم، تحولات و شکوفایی و ... داشته است. در آنجا هم حرکت‌هایی شروع شده بود اما این تغییر بوده که نیروها و ذخایر تازه‌ای را آزاد کرد. آیا به نظر شما به لحاظ تاریخی این موضوع اثر گذار نبوده است؟

اکرمی: البته من متخصص تاریخ نیستم. من هم دانشجوی این گونه مباحثم. اما برداشت خودم را عرض می‌کنم. بی گمان در ایجاد بغداد ایرانیان نقش زیادی داشند همان طور که در روی کار آمدن عباسیان موثر بودند. نام «بغداد» هم کاملاً ایرانی است.
به سیه جامگان به رهبری بهزادان پور ونداد هرمزد بنگریم که بعداً مصلحت دیده شد که نامش ابومسلم باشد. چه ایرانیان از جان گذشته‌ای در پروژه سرنگون سازی بنی امیه و انتقال قدر به بنی عباس نقش درجه اول داشتند. در دولت عباسی ایرانیان آرام آرام اهمیت زیادی پیدا کردند و از طریق ازدواج با خانواده هارون الرشید و دیگر عباسیان قدرت خود را بسط دادند. فضا آرام آرام باز شد تا ایرانی‌ها بعد از مدتی یعنی از حدود 150 هجری قمری به این سو توانستند خودی بنمایانند.

ولی اصولا جنبش انتقال قدرت به بنی عباس را نمی‌توان کاملاً ایرانی دانست زیرا در هر صورت این پروژه‌ای در چارچوب رقابت و دشمنی دیرینه درون قریش بود که شکل مبارزه میان علویان و بنی امیه را به خود گرفته بود. منتها علویان به دلایل گوناگون یا قدرت لازم را نداشتند یا نخواستند خودشان قدرت سیاسی را تحویل بگیرند.

فراستخواه: آیا این روایت صحت داشته است؟

اکرمی: به نظر می‌آید که صحت دارد و برخی از تاریخ پژوهان و همچین سیره نویسانی که به زندگی امامان پرداخته اند و همچنین شماری از مسئولان همین جمهوری اسلامی کمابیش چنین گفته‌اند. شیعیان این رویکرد را گذاشته اند به حساب این که مثلاً امام ششم  می‌دانسته‌اند که ابومسلم طمع و قصد و منافع سیاسی دارد و قضیه را می‌خواهد صرفا به امر حکومت این جهانی تقلیل دهد، در حالی که امام پروژه وسیع تری داشته اند و از پذیرش قدرت این حهانی، آن هم از دست ابومسلم، خودداری کرده اند.
در هر صورت این پروژه دعوای میان بنی امیه و بنی عباس بیشتر دعوای میان خود اعراب است تا دعوای میان شعوبیان ایرانی و اعراب. پروژه ابومسلم در قالب یک پروژه قدیمی تر تحقق یافت هر چند عناصر ایرانی‌گری و شعوبیگری در آن نقش داشتند.  ایرانی‌ها، با مواضع گوناگون، دخالت کردند تا براندازی صورت گیرد. سپس در ساختن نظام سیاسی آینده و همچنین در شکل دهی به جریان اندیشه ورزی و اقدامات تمدنی و فرهنگی و خیلی نقش داشتند. ولی باید به نقش فرهنگی ملل یا اقوام یا ساکنان سرزمین‌های دیگر نیز توجه داشت که بویژه در قالب اخلاقیات شعوبیگری نمی‌گنجند. برای مثال ساکنان خطه شام از قدیم با روم ارتباط داشته اند و در دوره اسلامی نیز نقش‌های مهمی داشته اند. به این گزارش تاریخی توجه کنیم که گفته شده کتابخانه طرابلس سه میلیون کتاب داشته است!

اما آقای دکتر قانعی راد، تاکیدش روی خلاف این موضوع است و می‌گوید که با اینکه ایرانی‌ها اسلام آوردند اما اعراب آن را نمی‌پذیرفتند و از آن سو به هر حال ایرانی‌ها به دلیل شعوبی‌گری روحیه انتقادی داشتند و وارد میدان شدند و علم را گسترش دادند.

فراستخواه: داده‌ها کار ایشان را تایید می‌کند. من می‌گویم ایشان تعمد داشتند این را پررنگ کنند.

اکرمی: اگر وبر و آقای دکتر قانعی راد به تبیین و تعلیل باور داشتند من می‌گفتم بی گمان شعوبی‌گری عامل یا علت مهمی است اما تک عامل یا تنها نیست. بنابراین بحث ما روی اولاً روابط علت و معلولی است نه بهره گیری از استعاره مبهم و نادقیقی مثل «تجاذب انتخابی»، ثانیاً روی میزان تأصیر یا وزن به شعوبی‌‌گری در روحیه علمی. اینک باید عرض کنم که اصولاً ما تکلیفمان در این کتاب روشن نیست که نویسنده به چه چیزی می‌گوید «علم»!

گاهی تحت تاثیر دکتر نصر است. تلقی که او از علم دارد خیلی با تعریف معمول در فلسفه‌های تحلیلی علم سازگار نیست. تجلی کامل نگرش دکتر نصر کتاب «نیاز ما به علم مقدس» است. علمی که دکتر نصر آن را مقدس و اسلامی می‌داند و روی آن تاکید زیادی دارد از جنس علوم تجربی نیست. می‌توان آن را در چهارچوب علم باطنی، تاویلی  یا غیره گذاشت چنان که دکتر نصر تا جایی پیش می‌رود که علوم غریبه، مثل فال‌گیری،  و جفر و به قول معروف کیمیا و لیمیا و هیمیا و سیمیا و ریمیا را جزء علوم مقدس می‌داند که از نظر او انسان‌ها به آن‌ها نیاز دارند.
 
دکتر قانعی راد گاهی هم البته نصر را نقد می‌کند؛ ولی در مجموع می‌گوید که حرف دکتر نصر را می‌پذیرد. برای آشنایی با رویکرد دکتر بد نیست پاره‌ای از کتاب را برایتان بخوانم. «این کتاب در سیاق «جامعه‌شناسی تاریخی» به تبیین و فهم علل اجتماعی و دلایل معرفتی رشد علم در برهه‌ای از تاریخ تمدن و فرهنگ ایران در دوره اسلامی و افول آتی آن پس از حمله ترکان و در نتیجه فروپاشی حکومت‌های مستقل ایرانی می‌پردازد. این اثر داده‌های تاریخی مندرج در آثار کلاسیک مورخان، ادیبان و فرهنگ پژوهان را در چهارچوب جامعه‌شناسی تفهمی ـ تفسیری به کار می‌گیرد تا تحولات فرهنگی و سیاسی ایران در آن دوران و تاثیر آن بر سرنوشت معرفت علمی را مورد کاوش قرار دهد. رشد علم در این دوره امری تصادفی یا حدوثی بوده است و می‌توانست رخ ندهد. این مطالعه، با روش تاریخی، به دنبال این است که بداند در چه شرایط خاص تاریخی با عاملیت کدام کنشگران تاریخی، تکوین روش‌شناسی تجربی در قلمرو فعالیت‌های دانشی رخ داد.»

اینجا دکتر از تاثیر و دلایل معرفتی رشد علم سخن می‌گوید. این‌ها واژه‌هایی هستند که یک فیلسوف علم آن‌ها را به گونه‌ای نابجا و ناشایست به کار نمی‌برد! دلیل از جنس علت نیست! دلیل با علت فرق دارد و دلایل معرفتی بیشتر دلایل معرفت‌شناختی و بعضا روان‌شناختی هستند، در حالی که ایشان مرتب تاکید می‌کند که از روانشناسی فراتر رفتمه و به انگیزه‌های روانشناختی توجهی ندارد و می‌خواهد روی امور اجتماعی تاکید ‌کند.

دکتر قانعی راد اساسا از واژه ارزش به جای انگیزه در کتاب استفاده می‌کند! 

اکرمی: دقیقا همین طور است! بعد ایشان می‌خواهد رابطه بین اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی را به ما نشان دهد که و بگوید این رابطه تنگاتنگی است. ولی مانده است که چه موضعی بگیرد و از چه واژه‌ای استفاده کند. چگونه یک جامعه شناس می‌پذیرد که برای توضیح رویدادها، حتی از نوع میل‌های ترکیبی انتخابی اصطلاح «انگیزه» را رها کند و بچسبد به اصطلاح «ارزش» که چندان ارزشی ندارد!

معلوم است که صاحب این نگرش که به هر حال وبر هم می‌تواند باشد می‌رسد به آنجا که قادر به ایجاد پیوند راستین یا نشان دادن پیوند راستین میان رویدادها نیست. نهایتاً می‌گوید رشد علم در این دوره امر تصادفی یا حدوثی بوده است و می‌توانست رخ ندهد! در باره همه چیز می‌توان چنین گفت. اگر منظور استفاده از اصطلاح امکان عام است بله این یک رویداد ممکن به امکان عام بوده. ولی وقتی که به دقت عوامل تأثیرگذار را بررسی کنیم می‌بینیم چنین رویدادی می‌بایست روی می‌داد. تخلف از آن شرایط و عوامل دخیل ممکن نبوده. اگر جامعه شناسی تاریخی نتواند چنین چیزی را در باره یک رویداد واقعی در ظرف جامعه بگوید به درد نمی‌خورد. این جامعه شناسی حرافی و لفاظی در باره رویدادها است که کار باصطلاح روشنفکران نشسته در برج عاج یا در کافه‌های آن چنانی است. من این باصطلاح جامعه شناسی را قبول ندارم.

جامعه شناس تاریخی در باره یک رویداد  مانند زشد علم در جهان اسلام باید بگوید «چرا اتفاق افتاد»؟ شما اگر عنوان کتاب «اخلاقیات الف و روحیه ب» گذاشته اید باید بگویید پس چگونه وقوع ب را به الف ربط می‌دهید. باید نشان دهید که آیا اگر دوباره آن شرایط را فراهم شود، این اتفاق خواهد افتاد یا خیر؟ این سوالی است که فیلسوف علم در پیوند با تاریخ علم یا فیلسوف تاریخ علم می‌پرسد. جامعه شناس تاریخی هم باید آن را از دیدگاه خودش طرح کند و به آن پاسخ دهد.

ایشان می‌گوید این رشد علم در جهان اسلام یک امر تصادفی و حادثی بوده است و هیچ گونه ضرورتی بر این رویداد حاکم نبوده. به ایشان باید گفت اگر اتفاق افتاده پس یک امر «تصادفی» نبوده. اینراست است که می‌توانست روی ندهد ولی به شرط دخیل بودن عوامل دیگر. من باور ندارم که به پدیدآیی یک رویداد بتوان تنها با عینک تعبیر و روش تفهمی نگاه کرد. اگر جامعه‌شناسی قرار است علم باشد نه صرفا مجموعه‌ای از نظریه‌ها، انتظار من این است که جامعه‌شناسی بتواند به من تببین و پیش بینی دهد. در این کتاب، طبعا نویسنده تبیین را قبول نمی‌کند و تفهم را قبول دارد و می‌گوید من می‌توانم با نگاه همدلانه بگویم که چه شد این اتفاقات افتاد؛ او معتقد است که بیشتر از این نمی‌تواند بگوید. شاید برای همین است که دکتر قانعی راد جرات نمی‌کند بگوید که اگر رابطه دقیقی بین اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی وجود داشته باشد که از جنس رابطه علت و معلول باشد این رویداد می‌تواند دوباره پدید بیاید. بتبد بتواند بپذیرد که در هر جامعه‌ای اگر ما چنین اخلاقیاتی داشته باشیم باید این روحیه پدید بیاید. ولی روش شناسی ایشان عقیم تر از این است که چنین حکمی را صادر کند!

آقای دکتر البته من فکر می‌کنم ایشان منظورشان از تصادفی بودن به این معناست که این کار یک جور مهندسی فرهنگی نبوده است. بدین معنی که اخلاقیات شعوبی ناخودآگاه به وجود آمده و ساختارهایی از بالا این را شکل ندادند بلکه محصول ناخودآگاه عقلانیت اجتماعی است که به رشد علم منجر شده است و شاید اگر بخواهیم الان این شرایط را ایجاد کنیم دیگر نمی‌توانیم اسیر فرمالیسم بشویم.

اکرمی: اگر پروژه ‌ایشان این بوده که از این گزارش و توصیف و حتی تحلیل این بهره را بگیرد که در شرایط کنونی نیز بر روی اخلاقیات شعوبی به منظور تحصیل روحله علمی تأکید و آن را تقویت کند، متأسفم که بگویم ایشان نمی‌تواند از گزارش و تحلیل خود برای توصیه در شرایط کنونی بهره بگیرد. خود توصیه حتی اگر از جنس ارزش هم باشد در تحریک کنندگی نقش ایفا می‌کند. البته ایشان در نفی نگرش روانشناسی گرایانه به توصیف این رویداد و در عین حال تأکید بر نقش ارزشی آن اخلاقیات دچار تناقض است و در عمل هم برای تجویز نمی‌تواند پا به عرصه جامعه شناسی بگذارد. پس ایشان نمی‌تواند بگوید که اگر من این را طرفدار اخلاقیات شعوبی هستم و آن را توصیه و تقویت می‌کنم کارم لزوما منجر به ایجاد روحیه علمی می‌شود! پس این پروژه عقیم است و راه به جایی نمی‌برد! نگرش تفهمی محض و بی توجهی به تبیین که از ویژگی‌های مهم علم است پروژه همه این گونه باصطلاح جامعه شناسان را در همان نطفه محکوم به شکست می‌کند.

من چنین نگرشی ندارم. من بر این باورم که جامعه شناس در مقام دانشمند باید بتواند میان رویدادها رابطه علت و معلولی برقرار کند، اما از یک طرف نباید بر تک عامل تکیه کرد، از طرف دیگر یافتن همه علت‌ها یا علت تام یا علت کافی بسیار دشوار است. به هر حال وظیفه جامعه شناس این است که در شناخت علل و معالیل و روابط میان آن‌ها چنان دقت کند که با تشخیص آن‌ها بگوید هر گاه دو باره آن علل برقرار باشند آن معالیل هم وجود خواهند داشت. البته به نسبتی که از تشخیص علت تام دور باشیم به همان نسبت با عدم قطعیت و کم بودن احتمال وقوع رویداد مورد نظر در شرایط جدید روبه‌روییم.

اکنون هم تمایلات و گرایش‌هایی در این باره در جامعه وجود دارد.  با این نگرش است یک جریان خیلی افراطی می‌گوید ما دنبال علم دینی هستیم. البته من منکر بحث‌های وبری و نقش تفهم و همدلی و بحث تعبیر در علوم انسانی نیستم. تفریط در این سو نیز آفت‌زا است و عده‌ای را به آنجا می‌کشاند که بگویند ما فقط علم به معنای تنگ نظرانه اثبات گرایی کلاسیک یا واقع گرایی خام را می‌چسبیم و دیگر رویکردها و روش‌ها را نمی‌پذیریم.

من می‌گویم در حد میانه می‌توان با عقلانیت ویژه‌ای متأثر از اخلاقیات شعوبی احتمالی، به شرط بیان دقیق آن، فضای علمی را چنان سامان داد که روحیه علمی لازم به دست پیدا آید. در آن چیزی که دکتر قانعی راد روایت می‌کند انگار پروژه ایجاد پیوند میان اخلاقیات خاص الف و روحیه خاص ب عقیم می‌شود و نمی‌توان از آن به این رسید.

دکتر در بخشی از این کتاب می‌گوید: «این کتاب با روش تاریخی می‌خواهد بداند در چه شرایط خاص تاریخی و با عاملیت کدام کنشگران تاریخی تکوین روش شناسی تجربی رشد علمی رخ داده است» این جمله با آن جمله‌ای که تکیه بر تصادفی بودن رشد علمی داشت نمی‌خواند! اگر امر تصادفی است و می‌توانست رخ ندهد این جمله بی معنا است و بعکس. پس از تأکید بر تصادفی بودن رشد علمی می‌گوید در پی این است که در چه شرایطی چه کنشگرانی در تکوین روش شناسی تجربی رشد علمی نقش داشته اند. چرا باورمند به تصادفی بودن امور باید در پی شناخت شرایط و عوامل مؤثر در یک رویداد باشد؟! در پس این نگرش این باور نشسته است که اگر این کنشگران در شرایط مشابه دیگری هم باشند باز هم می‌توانند این در تکوین آن رویداد نقش داشته باشند. این با تصادفی دانستن امور نمی‌خواند.

شاید اگر دولت مستقل ایرانی وجود داشته باشد رخ دهد. ایشان دغدغه‌اش همین بود و نقدی به نظام علمی ما داشت که این نظام دچار فرمالیسیم شده است!

اکرمی: ما گویا در این چهل سال دولت مستقلی داشته ایم! اگر چنین است که شما می‌گویید چرا ما به آن رشد علمی نرسیده ایم؟ الآن اگر کمیت موجود را بپذیریم به هر حال گرفتار سیطره کمیت شده‌ایم. واقعیت این است که در آن چند قرن یک رابطه دیالکتیکی بین دولت‌های ملی و کیان بزرگی به نام یک جامعه بزرگ اسلامی وجود داشته است. شرایطی فراهم شده بود که آدم‌ها می‌توانستند از این سر جهان به آن سر جهان بروند! همه هم بگویند ما به یک جامعه واحد تعلق داریم! شرایط تجاری مناسبی فراهم شده بود و اتباع علم‌ورز  به راحتی می‌توانستنداز امکانات اجتماعی و امنیت برخوردار باشند. همه به نوعی در چهارچوب نوعی برابر وخودشان را متعلق به جامعه واحد می‌دانستند و به هم کمک می‌کردند.  به همین دلیل است که ما نباید چشم بر واقعیت ببندیم و گمان کنیم که رشد علمی تنها در دولت سامانیان یا دیلمیان اتفاق افتاده است. با چنین غفلتی چگونه رشد علم و فرهنگ در مصر را توضیح بدهیم؟

متاسفانه منبع دکتر قانعی راد یا دکتر سید حسین نصر است یا استاد محمد رضا حکیمی. آنها بیش از اندازه روی ایرانی‌ها تاکید کرده‌اند. البته ایرانی‌ها نقش بسیار داشته اند. اما ما نباید از یک سو نقش دیگران نادیده بگیریم و از سوی دیگر نقش ایرانیان را به اخلاقیات شعوبی نسبت دهیم.  این سنتی که از اسکندریه آمده است خیلی اهمیت داشته است. چگونه است که چشم خود را بر نقش  بطلمیوس و سنت گرانبار اسکندریه می‌بندیم؟ چرا باید منابع عظیم اسکندرانی را نادیده بگیریم؟ متأسفانه نمی‌توانیم به درستی نشان دهیم که بجز انتقال اندوخته‌های علمی گندیشاپور و چند کتاب در تنجیم چه منابع علمی مکتوبی از ایران پیشااسلام به حوزه تمدنی اسلامی آمده است؟  بی تردید این حوزه تمدنی و فرهنگی بسیار هم قدرتمند بوده است. ولی پگونه می‌توانیم از میراث مکتوب علمی آن حرف بزنیم؟ آثار برجای مانده که ترجمه شده اند چندان علمی به معنای همان علم تجربی مورد توجه دکتر قانعی راد نبوده اند!

ما متأسفانه فعلاً تا اطلاع ثانوی مدارک متقنی نداریم که نگرش و روش و دستاورد علمی چندان ارزشمندی ایران پیشااسلام باقی مانده باشد و آن را ترجمه کرده باشیم. اکثرآثار در حوزه تنجیم است نه نجوم. آقای دکتر گویا سرگردان است که چه تلقی‌ای از علم داشته باشد. او مرتب از علم تجربی سخن می‌گوید اما یک باره می‌بینیم که روایت نصر را از علم و تاریخ علم در ایران و اسلام را قبول دارد در حالی که روایت نصر به علم تجربی امروزی دلالت ندارد. بالاخره او نیز این علم را علم آخور می‌داند! این علم برای او مقدس نیست که مسلمانان و بلکه جهانیان را به آن فرا بخواند، علم مقدسی که گاهی حتی متون مقدس دینی نیز آن را نمی‌پذیرند.
 
بنابراین به نظر می‌آید که اگر در دولت‌های دیلمیان و سامانیان می‌توان از عناصر ملی سخن گقت، باید به کیان بزرگی که جامعه اسلامی نام داشت و توانسته بود پیوند سیاسی و تمدنی مهمی میان بخش‌های مختلف سرزمینی ایجاد کند نیز توجه کرد.
چرا نباید به حوزه آندلس را توجه کرد؟ در حالی که این حوزه نیز دستاورد عظیمی دارد. حکیمی و نصر تنها روی ایران دوره اسلامی متمرکز هستند. بنابراین باید به یک رابطه دیالکتیکی بین یک نوع تمرکز و تکیه بر عناصر خودی و دولت‌های ملی محلی و عناصر شعوبی‌ از یک سو و کلیتی چون جامعه بزرگتر از سوی دیگر توجه داشت. پیوند میان سرزمین‌ها در قالب حکومت گسترده تر، البته به شرط وجود حدی از آزادی و عدالت، می‌توانسته در داد و ستدهای فرهنگی و علمی و نیز انتقال تمدن از جایی به جای دیگر نقش زیادی داشته باشد. اگر رقابتی  هم میان اهالی علم و فرهنگ وجود داشت عموماً دشمنانه نبود. البته بگذریم از نمونه‌هابی چون زندگی حلاج و سهروردی و عین القضات و  ملاصدرا. ما در زمینه علوم تجربی مشکل خاصی نداشته‌ایم. حتی من دلایلی دارم که معتقدم اگر فرض کنیم کوپرنیک و گالیله‌ای در جهان اسلام وجود داشتند با مشکلات و آزارهای چندانی روبه رو نمی‌شدند، البته به شرط این که در این حوزه تمدنی چنین کسانی پیدا می‌شدند. در هر صورت نکات زیادی وجود دارند که آقای دکتر به آن‌ها توجه نکرده اند.
آقای دکتر فراستخواه آیا شما معتقدید که مرحوم قانعی راد دچار نوعی تناقض بوده است؟

فراستخواه: من در اینجا خوانش متفاوتی دارم. قانعی راد در این کتاب تلاش می‌کند از سید حسین نصر فاصله بگیرد و او اتفاقا ملاحظات جدی بر آن دارد. برای اینکه این موضوع را توضیح بدم باید بگویم نویسنده در این کتاب می‌آید آن سه الگوی ایده‌آل را مطرح می‌کند و بررسی می‌کد. او می‌گوید چرا الگوی تجربی کارایی دارد؟ چون الگوی قیاسی معرفت که عقلانی و نظری بوده است ولی در واقع حالتی است که دستگاه متافیزیکی غایت نگر شده است. یعنی دستگاه متافیزیکی غایت نگر بر ابن سینا غلبه پیدا کرده است و این تلاش دکتر عالمانه است. او می گوید ما دستگاه قیاسی داشتیم اما از آن علم در نمی‌آید چون الگوی قیاسی حتی آنجا که ابن سینا به طبیعیات می پردازد باز ماهیت کانی‌ها را بررسی می‌کند. نویسنده اینجا تلاش کرده است. او نشان می‌دهد که کانی ها به غایت خودشان میل می‌کنند. نگاه متافیزیکی وجود دارد تا رفتار کانی‌ها به شکل تجربی چون الگو قیاسی است در نتیجه بر خلاف کانی ‌شناسی بیرونی می‌گوید که کانی‌شناس ابن ‌سینا نمی‌تواند کارایی داشته باشد اما چون کانی شناسی بیرونی منطبق بر الگوی تجربی است کیفیت و خواص کانی‌ها را می‌بیند.

حتی او مطرح می کند که صنعت با تجربه فرق می‌کند و توضیح می دهد که در الگوی قیاسی اساسا باز اندیشی وجود ندارد. این‌ها خیلی مهم است که القانون فی طب ابن سینا نقل می‌کند که خود جالینوس نمی‌تواند در برابر نظرات فسلفی او دست ببرد.
یک اصول فلسفی برای خودشان ایجاد می‌کنند مثلا نظر فلسفی درباره عناصر اربعه و مزاج چهارگانه و بعد می‌گوید ابن سینا در القانون فی طب می گوید جالینوس هم بیایید نمی تواند اصول پیشین قیاسی را دست ببرد. از اینجا می گوید حتی کسانی مثل نظامی در چهار مقاله نقل می‌کند که اعتراض بر ارسطو و ابن سینا مکروه است. می‌گوید در تاریخ فکر ماند که یک مرجع‌های در الگوی قیاسی شکل گرفت مثل ارسطو و  ابن سینا شکل گرفت و کسانی گفتند اساسا نمی‌توان به این‌ها اعتراض کرد!

از اینجا می‌گوید این معرفت شالوده‌گشایی نمی‌پذیرد. دومین الگویی که نویسنده اشاره می‌کند الگوی تاویلی است که نصر انتخاب کرده و می‌گوید این هم معطوف به خلوص روحی و رستگاری است و بیشتر غایت عملی دارد و رستگاری و خلوص نفس را می‌خواهد و پس زمینه‌های بابلی،کلدانی، چینی، هندی، سورانی و اسکندرانی دارد و معطوف به معنای باطنی است. اخوان الصفا این را دنبال کرده که حتی علوم را برای نیل ما از سطح جسمانی به روحانی دنبال می کند.

او می‌گوید هدف باید به سمت روحانی برود و در این جا ریاضیات در این الگوی معرفت برای این است که روح را برای تعقل حقایق آماده بسازد مفید است. ریاضیات برای این است که بدون احتیاج به محسوسات روح بتواند با معقولات ارتباط داشته باشد. پس ریاضیات یک نوع ریاضت نفس و روح انسان است. بعد می‌گوید نصر به این الگو گرایش دارد. در کتاب نظر متفکران درباره سید حسین نصر، قانعی راد ایشان را نقد می‌کند. در آنجا قانعی راد به طور کلی می‌گوید روایت نصر را ذیل الگوی تاویلی می‌آورد و مدل کارامدی برای توسعه علم در ایران نمی‌داند. او حتی مثال می‌آورد و می‌گوید نصر مطالعات نورشناخت ابن هیثم را مقدمه‌ای برای توجه به ماورا الطبیعه می‌داند و از این نتیجه می گیرد که الگوی تاویلی نقد‌پذیر نیست و شخصی‌تر است در حالی که ما به علم به عنوان یک امر اجتماعی و بین الاذهانی نگاه می‌کنیم.

این معرفت شخصی خیلی شخص‌تر از آن است که از آن علم دربیاید ضمن اینکه هدفش هم رستگاری غایی است. اینجاست که می ‌آید الگوی تجربی را مطرح می‌کند که متفاوت با نصر است و الگویی است که با مشاهده، اندازه‌گیری، آزمایش و سنجش سر و کار دارد و از این طریق است که بیرونی را مطرح می‌کند.

البته ملاحظات دیگر دکتر درباره قانون مسعودی جای خودش باقی است. اما ملاحظه من این است که قانعی راد به دنبال نصر نرفته و اساسا با او درگیر فکری پیدا کرده به عنوان یک محقق کار خودش را خوب انجام داده است صرف نظر از اینکه داوری کنیم او به عنوان یک محقق مناقشه و درگیری داشته و درباره نصر دستگاه استدلالی دارد. او در نهایت نتیجه می‌گیرد که تنها الگوی معرفت تجربی بود که از درون آن علم به وجود آمد و حتی از ابن ندیم نقل می‌کند که 120 دانشمند ریاضی و نجوم ابزارهایی ساختند. این‌ها را توضیح می دهد. در مجموع قانعی راد در این کتابش از نظر مناقشه با دیگران و ورود فعال به جغرافیای معرفت و نقد دستاوردهای دیگران و معاصرانش و پیشینیان، جولان خوبی در این اثر دارد و کوشش او هم در این اثر علمی است. تلاش او ذهن فعالی است که می‌خواهد فرض خودش را صورت‌بندی کند و برای آن استدلال و شواهد ارائه دهد.
 
تلاش ایشان علمی است چون فرضی آورده و برای آن شواهد و استدلال آورده است پس نحو ورود ایشان از جنس کار علمی است اما در عین حال در استدلال‌ها، شواهد و ... ملاحظات زیادی وجود دارد.تا جایی که من در این کتاب دیدم او نصر را نپذیرفته است.

اکرمی: من می‌گویم ایشان نگرش دکتر نصر را به روش‌شناسی علوم دوره اسلامی رمی‌پذیرد و همانند دکتر نصر با نگاه درونی به رویدادهای علمی جهان اسلام می‌پردازد.

فراستخواه: دقیقا این همان کاری است که ایشان کرده و نیامده از دریچه جرج سارتون یا ویل دورانت بپردازد بلکه می‌گوید در درون این تمدن حرکتی وجود داشت و این یک نوع درون‌مان است! کار دکتر قانعی راد در این کتاب ارزشش به این است که یک کار درونمان است و مربوط به این تمدن است و در آن سعی می‌کند عامل‌ها را نشان بدهد. نمی گوید ما رفتیم اقتباس کردیم و علم به وجود آمد.

اکرمی: این نگرش با آنچه ایشان می‌خواهد به آن برسد تناقض دارد.

فراستخواه: منظور من این است که او فقط در مراجعه به درون خود این تمدن و پویایی‌های درون آن نصر را می‌پذیرد. او این درون را تببین نمی‌کند! بلکه فقط آن را شرح می‌دهد!

اکرمی: او علوم اسلامی را به معنایی می‌پذیرد که ناچار است با توجه به اتکاء بر رویکرد نصر آن‌ها را تافته‌های جدا بافته‌ای نسبت به علوم دیگر بداند. او در همان آغاز فصل سوم با استناد به دکتر نصر می‌گوید علوم دوره اسلامی را باید از چشم‌اندازهای درونی تمدن اسلامی دید. جمله‌اش این است:«این تحقیق نظرگاه نصر را می‌پذیرد که علوم اسلامی را باید از "چشم‌اندازهای درونی تمدن اسلامی" مطالعه کرد.» اگر شما چنین دیدگاهی بپذیرید دیگر اصلاً نمی‌توانید مرتونی باشید. تبدیل می‌شوید به یک نسبی انگار که برای علم در هر جامعه‌ای شأنی مستقل از علم در جوامع دیگر قائل می‌شوید. آنگاه همه آنچه به نام علم در جامعه ورزیده می‌شود برایتان علم است، از ریاضیات تا طبیعیات و هیأت و تنجیم و باصطلاح «علوم» دیگر.

فراستخواه: منظورتان از علوم دیگر چیست؟

اکرمی: همان طور که گفتم او رمل و جفر را هم جزء علوم اسلامی می‌داند در حالی که در کلیت کتاب بر علوم تحربی طبیعی تکیه دارد.

فراستخواه: همه منظورشان است.

اکرمی: دقیقا همین است که می‌گویید! همین جاست که افتاد مشکل‌ها!

فراستخواه: آن جمله‌ای که خواندید ایشان فقط می‌گوید از این جهت با نصر هماهنگ هستم.

اکرمی: این می‌شود دقیقا درست ضد آن چیزی که قبلا مطرح کرده است و برای ما در فصل دوم تصمیم گرفته بود. او در این فصل اگر توجه کرده باشید دارد برای ما معیارهای مرتون را به عنوان چهار معیار اصلی علم عرضه می‌کند. مرتون به هر حال یک رئالیست است! شما به هر حال باید به معیارهایی که در اصول پژوهش خود پذیرفته‌اید وفادار باشید!

شما اگر معیارهای مرتون را قبول دارید باید به همین معیارها وفادار بمانید. نخستین معیار عام‌گرایی است. دومی‌اش اشتراک همگانی و کمونیسم معرفتی است. با چنین معیاری دیگر نمی‌توانید بگویید می‌‌خواهم علوم دوره اسلامی را از چشم‌انداز درونی تمدن اسلامی ببینم.

فراستخواه: بله این گونه باید به تعبیر شما، جهان، اقتصاد و ... را دید! ایشان علم نصر را به عنوان یک دستگاه معرفتی نمی‌داند و آن را جزء دستگاه دوم می‌داند.

اکرمی: نصر کتاب نظر متفکران اسلامی در طبیعت را دارد که در این زمینه اتفاقا بهترین کتابش است. بقیه آثارش را که نوشت اسیر حرف‌های کربن شد و و علم را با معرفت  و هر گوع باور مدعی معرفت درهم آمیخت یا خلط کرد. در هر صورت این چشم انداز درون‌تمدنی نسبت به علم به معنای علم تجربی دکتر قانعی راد را دچار تناقض کرده است. من می‌گویم شما نمی‌توانید بین وبر و مرتون در حرکت باشید! آشتی این دو اگر ناممکن نباشد دشوار است و آیین خودش را دارد!

فراستخواه: وبر در این کتاب بر دورکیم و پارسونز سایه انداخته است و‌ ای کاش این همه وبر بر دورکیم سایه نمی‌انداخت! وبر در این کتاب غلبه دارد! اگر ایشان دورکیمی ـ پارسونزی می‌دید کتاب دیگری می‌شد!
 
اکرمی: و اگر پروژه دکتر قانعی راد این بوده که در دهه 70 برای جمهوری اسلامی الگوی ایجاد شرایط مساعد رشد علم بدهد این کتاب موفق نیست!

فراستخواه: اگر این عنوان که من فکر می‌کنم پیشنهاد دکتر است خیلی اصرار دارد وبری ببیند و برای ایران الگو بسازد! من معلم روش تحقیق هستم باید ما انواع ظرفیت‌های پارادایمی را برای توضیح مساله استفاده کنیم اگر دگماتیسیت در یک چهارچوب بشویم همان مقدار هم ظرفیت‌های اکتشافی‌مان کاهش پیدا می‌کند.

اکرمی: با وبر نمی‌شود برای ایران الگو ساخت!
 

دکتر فراستخواه من با مطالعه کتاب درگیر این موضوع شدم که تعریف مرحوم قانعی راد از علم چیست؟ با سخنان شما ما احساس می‌کنیم ایشان این نگاه را دارد که گسترش علم تجربی در نهایت می‌تواند موجب تاسیس علم انسانی شود! اما در بخش‌هایی از کتاب می‌بینیم که ایشان روی شعوبی‌گری دست می‌گذارد و می‌گوید این روحیه باعث تاسیس علوم انسانی می‌شود!

فراستخواه: نه من فکر می‌کنم ایشان علوم انسانی را استثنا کرده است.

در بخش‌هایی از کتاب می‌گوید روحیه شعوبی‌گری موجب تاسیس علوم انسانی می‌شود! ایشان می‌گوید سه ویژگی، تسویه، تعلق و تعارف موجب می‌‌شود مسلمانان بخواهند برای شناخت دیگر اقوام، تاریخ آن را بخوانند و از سوی دیگر درون خودشان را بشناسند و جامعه شناسی و تاریخ پدید می‌آید! بالاخره تعریف ایشان از علم چیست؟ علم تجربی چیست؟
 
فراستخواه: خود کتاب داده‌هایش متمرکز بر علوم پایه است. اما به هر حال این نواقص هست.  من مشکلی با خودم برای نقد و بررسی کتاب داشتم این بود که ما پایان نامه‌ای را بررسی می‌کنیم اگر ما با تصویر قانعی رادی که 20 سال بعد از این کار زندگی کرده مواجه بشویم که طی این دوره انواع تطورات را داشته بعد وقتی بر می گردیم از انتظاراتی که از این کتاب داشته باشیم در حد قانعی راد می‌تواند نقدش کرد. اما وقتی به عنوان یک رساله دکتری می‌بینیم آنجا باید زبان تحسین بگشاییم.

همین اثر اگر باشد و ما برای داوری برویم این اثر را امروز نمی‌پذیریم چون بسیاری از این کتاب‌ها طی 20 سال گذشته به چاپ رسیده که در گذشته نبود! حتی منابع این کتاب خیلی کامل نیست ولی طی این مدت آثار مختلفی به زبان انگلیسی ترجمه و حتی تولید شده که در این منزلی که قانعی راد بوده این‌ها هیچ کدام وجود نداشته است. در نتیجه باری که باید روی این کتاب بگذاریم باید قابل تحمل باشد.

از سوی دیگر در این کتاب سروش به نحوی نادیده گرفته شد. در اولین گزارش این رساله من مشاهده کردم که ایشان از توسلی و سروش نقل می کند که از آنها استفاده کرده است. اما متن سروش در این کتاب حضور ندارد در حالی که حق این بود که در کتاب سروش حضور بیشتری داشته باشد. البته دکتر در مقدمه کار اولیه اش از سروش و توسلی تشکر می کند که از آنها به عنوان یک دانشجو استفاده می‌کند. اما در کارهای بعدی از جمله کتابی که مرکز تحقیقات  و نشر مدینه چاپ کرده این موضوع حذف شده است.

دکتر فراستخواه در بحث عوامل دیگری که می‌توان در رشد علم دیده شود، خاندان‌ها هستند. شما هم می‌دانیم که در این باره تاملاتی داشتید. موضوع خاندان‌ها آیا در کتاب به آن پرداخته شده است؟ از سوی دیگر در آن دوره جریان دانشی در جهان وجود داشته که رشد علمی را بیشتر کرده است. به نظر می‌آید این عوامل از سوی نویسنده کتاب در سایه شعوبی‌گری قرار گرفته است.

فراستخواه: نویسنده کتاب به میدان نیروها واقف نشده است. یک میدان نیروها بوده است ما از جامعه‌شناس انتظار داریم این‌ها را ببیند. بوردیو اصلا اینجا حضور ندارد بنابراین نویسنده از ظرفیت‌های موجود چشم پوشیده شده است. اینکه عناصر مشروعیت سازی دولت، ساخت و سیاست‌های آن عوض شده است، به این‌ها خیلی پرداخت نشده است. از سوی دیگر در ایران که خیلی جامعه طبقاتی نیست کسری طبقات را در ایران سعی کردند خاندان‌ها جبران کنند. در ایران خاندان‌های برمکی، نوبختی، پسران موسی شاکر، اسحاق، جعفر، جبرئیل، یحیی و بعد نکته‌های تازه اکتشافی در ایران من به عنوان یک دانشجو متوجه کنشگران مرزی شده‌ام. من در مطالعات کوچک تاریخی‌ام به نکته‌ای برخوردم که عالمی است و هنوز درگیر آن هستم. ما کنشگرانی داشتیم که مرزی هستند این‌ها چه کارهایی در این داستانی که قانعی راد بیان می‌کند، کردند؟!

منظور من از کنشگران مرزی کنشگرانی است که بین متن جامعه و دولت در رفت و آمد هستند. من چند سالی است که روی این موضوع متمرکز شدم و هر چه داده‌ها را بررسی می‌کنم می‌بینم چقدر باید روی این‌ها کار کنم. از سوی دیگر دانشمندان و آثارشان را دیده بدون اینکه آنها را انسان اجتماعی ببیند. یک جامعه‌شناس باید چه کند؟ یک مورخ علم دانشمند را با آثارش می‌بیند اما جامعه‌شناس نمی‌آید انسان‌ها را با آثارشان ببیند بلکه می‌آید ببنید این انسان‌ها با پوست و استخوان اجتماعی، معیشت و ... آنها را بررسی می‌کند. من می‌گویم اگر خوارزمی در دستگاه خلافت نبود، خوارزمی نمی‌شد. اصلا خوارزمی به دلیل نفوذش در دستگاه خلافت خوارزمی شد ما این را نمی‌بینیم. اکنون هم همین طور است که چه کسانی مشهور می‌شوند و کتابشان خوانده می‌شود؟ 

چه کسانی به آنها ارجاع داده می‌شود؟ چه کسانی در تاریخ می‌مانند؟ خیلی ها در تاریخ نمی‌مانند. بشر خیلی شرور است و تاریخ خیلی نامرد است. در بشریت شری است که فوکو باید آن ها را ببیند. در نتیجه این تعلقات سازمانی، منافع، حب و بغض ها، حسادت‌ها، پیش گرفتن از کسانی که کار می‌کردند به نام آدم‌های مشهور چاپ شدن‌ها، این‌ها باید دیده شود. خود نهادها هم باید در نظر گرفته شود. بیت الحکمه در این کتاب تحلیل نشده است. این بیت به عنوان یک نهاد داستانی است که جامعه شناسی تاریخی نهاد می‌تواند به ما کمک کند. چگونه به وجود آمد؟ ساختار و مدلش چه بود؟ سایه وبر در این کتاب اجازه نداده است!
منابع این بیت از کجا در می‌آمد. می‌گویند در بغداد غذا کم بود ولی کاغذ فراوان بود. این مساله است. روسای آن که بودند؟ سهل به هارون که بود؟ این دشت میشانی که بود؟ این‌ها باید بررسی شود که از کجا آمدند.

همچنین تغییرات شهری در این کتاب مورد توجه قرار نگرفته است. انتقال پایتخت از دمشق به بغداد چیز کمی نبود. ذخایری در دنیای آن روز بود که بخشی از ذخایر معرفتی اش وارد حوزه ما شد، بعد از مدتی با آن بازی کردیم بعد دوباره تمام شد. این موضوعات در کتاب بحث نشده است. من یک یل و محققی می‌خواهم که به صحنه بیاید و ما را خراش دهد. ما باید کتک بخوریم که چطور شد یک چیزهایی داخل ما آمد  و رفت. چه شد؟ این‌ها در کتاب بحث نشده است.
 
تحولات شهری در این اثر مورد توجه قرار نگرفته است. بازرگانی دیده نشده است! اگر وبری نگاه می‌کنیم و مدام می‌خواهیم عنوان را هم به وبر متصل کنیم. وبر کار بسیار بزرگی کرد و در کتاب «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری» جزئیات را بیشتر دیده است.
نویسنده در این کتاب نظام پولی را ندیده است. اینکه خوارزم چگونه بوده و چه کانال‌هایی در آن وجود داشته است. بی جهت نبوده قتيبة بن مسلم چون امیر متعصب عرب بود در خراسان هر کس به خطر خوارزمی اطلاع داشت کنترل می‌کرد و می‌گرفت. انقدر موقعیت خوارزم و سمرقند و بخارا مهم بود. در این کتاب شهرها وجود ندارد آدم ها و آثارشان است.

در کتاب فقط ستاره‌ها هستند!

فراستخواه: بله ما فقط نگاه کردیم به آسمان و ستاره‌ها را چیدیم. همچنین بررسی تاریخی جریان‌های دانش در آن دوره در این کتاب بسیار مهم است. این نشان‌ می دهد که یک مشکلی وجود دارد که ما در این اثر جریان‌های دانش اعم از هند، یونان، رم و ... چه بوده‌اند و اسکندریه چه بوده است؟ مسیرهای مبادله کجا بوده است. در هر کدام سبک تولید دانش چه بود؟ مسافران، بازرگانان و ... چه می‌کردند؟ این طور نبود که فقط دانشمندان در کتابخانه نشسته باشند و علم تولید کنند. این را یک جامعه‌شناس نباید بگوید! اگر یک مورخ علم بگوید بر او حرجی نیست اما یک جامعه‌شناس باید این را ببیند! انتقال خوارزمی از هند به یونان دیده نشود! ما یک خوارزمی داریم که در هند به سر می‌برد و بعد یک خوارزمی داریم که متوجه اسکندرانی شده است و خود اصلا حجاب اسکندریه میان ما و یونان مهم است. میان ما و آتن یک حجاب اسکندریه وجود دارد و داستان‌های دیگر.
 
این مسایل نشان دهنده این است که این کتاب ارزش خواندن دارد و این محقق بسیار بارزش این جا تلاش کرده است. اثر یک متن به این است که می‌توان در آن نواقص خودمان را ببینیم و این از اهمیت متن کم نمی‌کند!

 آیا دکتر قانعی راد توانسته بعد از این اثر، پروژه خودش را کامل کند؟

فراستخواه: خیر این کتاب در همان حالت ماند و بقیه کارهایش مرتبط به این حوزه خیلی نداشت. ایشان بیشتر روی کنش‌های اجتماعی از طریق نهادهایی چون انجمن جامعه‌شناسی ایران متمرکز شد چون برونگرا بود. کنج نشینی خصایص دیگری می‌خواهد و از درون آن برون گرایی در نمی‌آید.

موسی اکرمی: نکته درباره این کتاب بسیار زیاد است. اما به صورت کلی باید بگویم که ایشان نویسنده بیشتر علاقه مند است که علوم تجربی را بررسی کند. اما دچار آن تناقضاتی است که بیان کردم. بعد هم به نظر می‌آید علوم تجربی انسانی مورد توجه ایشان است. در حالی که بسیاری از مثال هایش از حوزه علوم تجربی طبیعی ‌اند. تکلیف کتاب، و به تبع آن تکلیف خواننده خیلی روشن نیست!

فراستخواه: البته داده‌هایش همه علوم تجربی است.
​
موسی اکرمی: ایشان سؤالات تحقیقش را مطرح می‌کند که دو سؤال‌اند: یکی رشد روش شناسی تجربی چه روابطی با سازمان اجتماعی اسلام و منظومه فرهنگی آن داشت. این سوال اول است. سوال دوم این است که عناصر متمایز الگوی تجربی چگونه توسط سازمان اجتماعی و هنجارهای اخلاقی متناظر آن توضیح داده می‌شود. حالا فرضیه را ببینید او می‌گوید: الگوی تجربی علم در دوره اسلامی متاثر از اخلاقیات اجتماعی اسلام بود؛ به عبارت دیگر ایده‌های اخلاقی اسلام عامل فکری توسعه روش‌شناسی تجربی تلقی می‌شود. ولی این تحقیق تاثیر اجتماعی مذهب بر وضعیت علمی را مطالعه می‌کند و به این دلیل تحقق اجتماعی ایده‌های مذبور را عامل جامعه شناختی تکوین روش شناسی علمی می‌داند.
 
دکتر قانعی راد همه چیز را صرفا به مذهب بر می‌گرداند. گاهی میان دین اسلام و مذهب نیز خلط می‌کند. معلوم نیست بالاخره آیا دین اسلام بوده که فضای مناسب رشد علمی را فراهم کرده یا شعوبیگری، البته از نظر دکتر قانعی راد آن شعوبیتی که تساوی و تعلق و تعارف را قبول داشته. در دل این تز تناقض نشسته. در بهره گیری از نگرش وبری که اصولاً تبیین و پیش بینی در آن جائی ندارند ضمن این که ربط وثیقی میان اخلاقیات شعوبی و روحیه علمی برقرار نمی‌کند قادر به نسخه نویسی و دادن رهنمود و توصیه برای ایجاد شرایط درخور رشد علمی کشور در شرایط کنونی نیز نیست. پس پروژه در بطن خود عقیم است و ناتوان! من می‌توانم ساعت‌ها و ساعت‌ها در باره این کتاب حرف بزنم و نکات مهمی از آن را نقد کنم. با همه آنچه گفتم بر لزوم خواندن این کتاب تأکید می‌کنم و یاد آقای دکتر قانعی راد را یک بار دیگر و همیشه گرامی می‌دارم و افسوس می‌خورم که این حرف‌ها در خدمت خود ایشان بیان نشدند.