خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) الهام عبادتی: مطالعه‌ کتاب «فلسفه ژان لوک نانسی» نوشته ماری ایو مورین به ترجمه نریمان جهانزاد  چندان آسان نیست. خواننده، به‌رغم نثرِ شیوای نویسنده، با عباراتی غریب و نامتعارف مواجه می‌شود. دلیل این دشواری، علاوه بر ماهیتِ پیچیده‌ فلسفه‌ نانسی، آن است که او مفاهیم و مقولاتِ سنتی فلسفی را به معنایی یکسر تازه به استخدام فلسفه‌ خویش درمی‌آورد، و علاوه بر آن در گفت‌وگوی مداوم با فلاسفه‌ی گوناگون، از کانت و هگل گرفته تا هایدگر، باتای، دریدا، بلانشو و دیگران است. بنابراین خواننده برای فهمِ گفتار نانسی می‌بایست آشنایی کمابیش عمیقی با مسائل و معضله‌های آن فلسفه‌ها، علی‌الخصوص سنتِ پدیدارشناسی و واسازی، داشته باشد. برای آشنایی بیشتر با این اثر و فلسفه نانسی گفت‌وگویی با نریمان جهانزاد داشته‌ایم که در ادامه می‌خوانید:

ژان لوک نانسی نام شناخته شده‌ای به مانند دیگر متفکران غربی در ایران نیست.  اگرچه اخیرا برخی از مقالات و کارهای او در ایران ترجمه شده، چرا در ادبیات اندیشه ایران کمتر مورد توجه قرار گرفته است؟
پاسخ به این پرسش چندان ساده نیست. عوامل مختلفی می‌تواند در کار باشد. برای پاسخ به این پرسش باید به دلایل جدی نشدن پژوهش درباره‌ی کل سنت دیکانستراکشن در ایران فکر کرد. بنابراین همین پرسش را درباره‌ی دریدا هم می‌توان مطرح کرد. برای مثال تا جاییکه می‌دانم، از ترجمه‌ی چند شرح درباره‌ی اندیشه‌ی دریدا که بگذریم، تا بحال، تنها سه کتاب کامل از او به فارسیِ قابل اتکایی ترجمه شده است که مترجمان‌شان واقعاً اهل فلسفه بوده‌اند: درباره‌ی روح، نوشتار و تفاوت، و رغبت به راز. البته خیلی سال پیش بخشی از «درباره‌ی گراماتولوژی» هم ترجمه شد اما کل کتاب هنوز ترجمه نشده. این درحالیست که برای مثال بخش قابل توجهی از آثار برخی فلاسفه‌ی معاصر نظیر ژیژک و آگامبن و دلوز و فوکو به فارسی درآمده. شاید چند دلیل بتوان برای آن سراغ کرد. اول اینکه ترجمه‌ی متون فلسفی در ایران عمدتاً یا به شکل فردی و پراکنده بوده یا به صورت فرقه‌ای و نه جمعی. هرگز از فلسفه‌ و منظومه‌ی مفهومی یک فیلسوف برای تفکر و مسأله کردنِ وضعیت خودمان استفاده نشده است. این نحوه‌ی برخورد بدوی باعث شده که در کشور ما برخی فلاسفه به ناموس عده‌ای تبدیل شود، بطوریکه اگر مثلاً فیلسوف مورد علاقه‌شان در گفت و گوی انتقادی با سنت‌ها و فلاسفه‌ی دیگری قرار داشته باشد، این رسالت را بر دوش خود حس می‌کنند که آن سنت را نفی کنند، و از سوی دیگر اگر کسی به سراغ ترجمه‌ی فلاسفه‌ی مورد علاقه‌ی ایشان برود مورد غضب آنها قرار می‌گیرد و کارش را به هر طریقی خوار می‌کنند. به همین دلیل است که بعضاً بحث‌های جدلی عجیب و غریبی می‌بینیم که احتمالاً در کمتر اقلیم فرهنگی‌ای بتوان نظیرش را یافت. قضیه‌ی دیده نشدن سنت دکانستراکشن و فلسفه‌ی نانسی را تا حدی باید بر همین اساس درک کرد.  

نکته‌ی دوم اینکه از بخت بد اکثرِ کسانی که به سراغ سنت دیکانستراکشن رفته‌اند کارشان فلسفه نبوده، بلکه اهل شعر و ادبیات یا فلسفه‌ی هنر بوده‌اند، و تصویری نسبی‌گرایانه و خوش‌باشانه از این سنت، و کلاً پست‌مدرنیسم، داشته‌اند و ترویج نموده‌اند. در صورتیکه دیکانستراکشن را بدون تسلط به کل تاریخ فلسفه، از افلاطون و ارسطو تا کانت و هگل و هوسرل درک نخواهیم کرد. موضوع درباره‌ی نانسی هم به همین ترتیب است. همین برخورد بدوی و تصویر تحریف‌شده از دیکانستراکشن سبب شده عده‌ای تا آنجا پیش روند که اساساً دیکانستراکشن را غیرانتقادی تلقی کنند. به گمانم تا حدی می‌توان بی‌توجهی به اندیشه‌ی ژان-لوک نانسی را بر اساس این نکات توضیح داد. ‌

نانسی از جمله متفکرانی است که در حوزه‌های مختلفی قلم زده است از روانکاوی، جهانی شدن، هنر و ... آیا این تنوع در مقالات و آثار سیستماتیک بودن اندیشه او را زیر سوال نمی‌برد بدین معنی که او را اندیشمندی معرفی کند که از هر حوزه‌ای به قدر انبان خود برداشته است؟ با توجه به تنوع کتاب‌ها و مقالات او در حوزه‌‌های مختلف آیا می‌توان وجه مشترکی برای آثار او پیدا کرد و آنها را به مانند یک پازل کنار هم چید؟
باید ببینیم منظور از سیستماتیک چیست. اگر مقصود ساختن سیستم به معنای کلاسیک کلمه باشد، اساساً نانسی فیلسوف سیستم نیست. اما اگر مراد انسجام و پیوستگی باشد، در آثار نانسی می‌توان خط مشخصی، یا به قول خود مورین نوعی «باقاعدگی مفهومی» ردیابی کرد. درست است که آثار نانسی بصورت پاره‌هایی ظاهراً پراکنده نوشته شده‌اند، اما آن چسبی که این پاره‌ها را به هم می‌دوزد مفهوم میتزاین یا بودن-با است. نانسی می‌خواهد به شیوه‌ای خاص، یعنی با تأکید گذاشتن بر روی همین مفهوم بودن-با، هستی‌شناسی را احیا کند. به همین دلیل باید تمام نوشته‌های نانسی درباره‌ی هنر، سیاست، ادبیات، رقص، سینما، موسیقی و غیره را در پرتو همین هستی‌شناسیِ «متکثرِ تکین» درک کرد. منظور از بودن-با گردهم‌آیی یا مجاورت چیزها کنار هم نیست. سطح بحث هستی‌شناختی است. به طرق مختلفی می‌توان موضوع را باز کرد. اتین بالیبار فلسفه‌ی نانسی در قالب چهار منظومه توضیح می‌دهد: (1) نقد درون‌ماندگاری (immanence)، البته نه در برابر تعالی (transcendence)، بلکه در برابر ارتباط (communication) به معنای اکستاتیک یا برون‌ایستی‌ای که باتای مطرح می‌کند؛ (2) مفهومِ رابطه یا اضافه که در سنتِ متافیزیک همیشه فرعِ بر «جوهر» یا «سوژه» بوده. به عقیده‌ی نانسی در «رابطه‌ی اکستاتیک» در پروس تیِ (نسبت به‌ی، اضافه‌ی) رابطه، «به» همواره امری نامتعین باقی می‌ماند. نوعی «دیگریِ گریزان» که بطور تقلیل‌ناپذیری تکین است؛ (3) مضمون بیکارگی (desoeuvrement) بلانشو؛ و نهایتاً (4) اجتماع عُشاق باتای.

من از طریق مفهوم رابطه یا اضافه موضوع را باز می‌کنم، چون به نظرم سریع‌تر می‌توانیم به آن نزدیک شویم. برای درک این هستی‌شناسی نیاز به قدری مقدمه‌چینی داریم. فلاسفه‌ی مشائی در پاسخ به پرسش نحوه‌ی شناخت طبیعت اشیاء به سراغ روابط میان موجودات با هم می‌روند. موجودات از طریق روابطی که با هم دارند لوازم ذات‌شان را نشان می‌دهند. در پرتو روابط بین موجودات است که مفهوم علیت مطرح می‌شود. در فلسفه‌ی رئالیستی سنتی تصور بر این است که روی‌آوری و آگاهی ما نسبت به موجودات بر حسب رابطه‌ی واقعی علت و معلولی دو موجودِ واقعی نسبت به هم رخ می‌دهد. حالا این پرسش مطرح می‌شود که خود معقولات ثانی فلسفی چگونه به دست می‌آیند؟ فلاسفه‌ی قدیم، و با تسامح بگوییم رئالیست‌های سنتی، این معقولات را از دل خود امر واقع استخراج می‌کردند. در تفکر سنتی فهمِ معقولات ثانی امری متأخر بر نسبت و اضافه‌ است، یعنی پس از مواجهه‌ی آگاهی (یا نفس یا عقل به قول قدما) با واقعیت شکل می‌گیرد. این شیوه‌ی تفکر در فلسفه‌ی مدرن، بطور مشخص با کانت کنار گذاشته شد. نقدی که به رئالیسم متعارف سنتی وارد شد این بود که آنها درک نمی‌کنند رئالیته‌ چیزی غیر از امر رئال است. تصور رئالیسم این است که مفهوم رئالیته از دل امور رئال درمی‌آید. با ایدئالیسم استعلایی بود که نشان داده شد رئالیته خودش مفهومی ایدئال و مقدم بر امر رئال است و تا فهمی از رئالیته نداشته باشیم قادر به برقراری ارتباط یا مواجهه با واقعیت نداریم. این کشفی‌ست که با کانت اتفاق افتاد. محور فلسفه‌ی کانت همین مفهوم اضافه است. مسأله چگونگی اضافه شدن نفس‌الامر به سوژه است. کانت می‌گوید ما باید درکی از ابژکتیویته‌ی ابژه به نحو پیشینی داشته باشیم تا بتوانیم اساساً با ابژه مواجه شویم، یا ابژه بر ما پدیدار شود. در این خصوص می‌توان اندیشه‌ی کانت را با نظر علامه طباطبایی مقایسه کرد تا به درک بهتر موضوع رسید. کانت و علامه هر دو معقولات ثانی فلسفی را اموری اعتباری می‌دانند، که خود عقل (به قول علامه) آنها را کشف کرده و سپس به عالم بیرون سرایت داده. اما تفاوت در اینجاست که کانت آنها را برخلاف نظر علامه نه مقولات وجود، بلکه مقولات فاهمه می‌داند. باری، فلاسفه‌ی سنتی هم قائل به نقش اضافه در آگاهی و مواجهه با واقعیت بودند. مثلاً ابن سینا هم می‌گفت تا وضع و محاذات نباشد آگاهی شکل نمی‌گیرد. یعنی تا چیزی در برابر ما نباشد امکان مواجهه میسر نمی‌شود. این به نظر بدیهی می‌رسد، اما فرق کانت با ابن سینا در این است که اضافه‌ی کانتی شأن تقویمی دارد و نه شأنِ اِعدادی. در ابن‌ سینا اضافه تقویمی نیست، بلکه شیءْ مُعد است در شناخت. در کانت اضافه اساساً مقومِ آگاهی است. اگر اضافه شأنِ تقویمی بیابد پس نفس‌الامر، بر خلاف فلسفه‌ی سنتی نه فی‌نفسه، بلکه مبدل به شیء لغیره می‌شود. دیگر نفس‌الامر به معنای سنتی نداریم، بلکه هر چه هست «برای ما» است؛ ما در مقام سوژه. بنابراین با ایدئالیسم استعلایی چه اتفاقی می‌افتد؟ سرشتِ فی‌نفسه‌ی لنفسه‌ی نفس‌الامر مبدل به امری لغیره می‌شود. این امر لغیره دیگر شیء فی‌نفسه نیست، بلکه نمود یا ظهور (appearance) است.

وقتی فی‌نفسه‌ی لنفسه‌ی فلسفه‌ی سنتی کنار گذاشته شود، قاعدتاً مقام اثبات و ثبوت یکی می‌شود. یعنی دیگر بین آگاهی و موجود فاصله‌ای نیست. موجودات یا ابژه‌ها همان چیزی‌اند که برای سوژه‌ی لابه‌شرط پدیدار می‌شوند. باری، از تحولات این اندیشه در ایدئالیسم آلمانی که بگذریم، با هوسرل اتفاق جدیدی می‌افتد که برای درک فلسفه‌ی نانسی حیاتی است. هوسرل سخن از بازگشت به خود چیزها می‌گوید تا از این خلال به پدیداریِ پدیدار بیندیشد. تفاوت کار هوسرل با ایدئالیسم استعلایی، با همه‌ی ابتنایش بر میراث کانتی، این است که می‌خواهد به پدیدار از حیث بی‌واسطگی‌اش نزدیک شود. در واقع کانت گرچه دسترسی به فی‌نفسه‌ی لنفسه را به‌کل ناممکن می‌داند اما به هر حال نومن را حفظ می‌کند. در هوسرل چنین چیزی نداریم. آن چیزی که هوسرل، در مقام پدیدارشناسِ استعلایی که به شرایط امکانِ پدیداریِ پدیدار می‌اندیشد، برجسته می‌کند نفس خود اضافه یا تضایف (correlation) است. این امری بی‌سابقه در تاریخ فلسفه است. تضایف یعنی یک فعل آشکارگی داریم که یک سمت آن امرظاهرشونده (پدیدار) است و یک طرفش امری‌ست که چیزی بر او ظاهر می‌شود (اگو). همه‌ی تأکید هوسرل بر همین تضایف و ماندن بر روی آن است. در این اندیشه دوگانه‌ی درون/بیرون نفی می‌شود. هیچ بیرون از عرصه‌ی پدیداری وجود ندارد. بنابراین هیچ فی‌نفسه‌ای هم در کار نیست. گزاف نیست بگوییم کل اندیشه‌ی پساپدیدارشناسی بر روی همین تضایف بنیادین می‌ماند و می‌کوشد آن را رادیکال‌تر کند، از هایدگر و مرلوپونتی گرفته تا گادامر و دریدا. اندیشه‌ی هایدگر در مقام پدیدارشناس بر روی چنین بنیادی استوار است. هایدگر به خلاف هوسرل که از اگوی مطلق و پیش‌دادگی جهان صحبت کرد، مفهوم اگوی مطلق را نقد می‌کند و او را در زمین جهانِ می‌نشاند.

با این مقدمه‌ اگر به پرسش شما برگردم، در هستی‌شناسی نانسی متکثر تکین نانسی، وقتی بودن-با در بطن یا در قلبِ تکینگی‌ها کاشته می‌شود به این معناست که اساساً آنچه به چیزها هویت می‌دهد خود رابطه و حضورِ «در» یا «به‌سوی» در بطن آن است. در این هستی‌شناسی هیچ امر فی‌نفسه‌ای درکار نیست، بلکه چیزبودنِ چیزها برمی‌گردد به «در نزد بودن»، «در» یا «بودن به‌سوی». این «در»، «به‌سوی»، «به»، «نزد» بودن است که چیزها را وضع (posit) می‌کند. همانطور که حروف اضافه (در، به، بسوی، نزد) اسامی را به هم متصل و در آن واحد از هم متمایز می‌کنند، و خصلت حرف‌اضافه‌ای، یعنی pre-positional دارند، در متن چیزها، «در»، «به‌سوی»، «در نزد» و «به» به‌نحو پیشینی در هر وضع‌شدگی یا برنهادنی (positionality) لانه دارند. در واقع اگزیستانسی که هایدگر، در میدان اندیشه‌ی پدیدارشناسی و با تکیه بر نفسِ روی‌آوری و در عین حال در برابر اگوی مطلق هوسرل، مطرح کرد که ذاتش فراروی به‌سوی موجودات است، و بنیاد دازاین را همین تعالی (transcendence) دانست، در نانسی رادیکال‌تر می‌شود، بطوریکه خود میتزاین را در قلب چیزها می‌کارد. جمله‌ی نانسی که می‌گوید «اجتماع در حقیقت وضعِ رئالِ وجود است» به همین معنا اشاره دارد.

نانسی اشاره می‌کند که اجتماع نوعی گردهم آمدنِ افراد نیست، چیزی نیست که پس از ایجادِ فردیت بوجود آمده باشد؛ چرا که خودِ فردیت فقط در چنین گردهم‌آمدنی می‌تواند تعین یابد. اجتماع و ارتباط برسازنده‌های فردیت‌اند، و نه برعکس، و شاید فردیت در تحلیل نهایی، صرفاً مرزِ اجتماع باشد. اما اجتماع دیگر ذاتِ همه‌ی افراد نیست، ذاتی که از پیش به آنها اعطا شده باشد. چرا که اجتماع متشکل از چیزی نیست جز ارتباطِ «موجوداتِ تکین»، موجوداتی که به معنای دقیقِ کلمه فقط از خلالِ ارتباط وجود دارند. به این اعتبار، اجتماع نه رابطه‌ای مجرد یا غیرمادی است و نه جوهری مشترک. اجتماع امرِ مشترک نیست؛ بلکه در-اشتراک-بودن، یا با یکدیگر بودن و یا با هم بودن است. و «با هم» به معنی چیزی‌ست که نه درون و نه بیرونِ یک موجودِ تکین است. «با همِ» انتولوژیک با هر نوع سازه‌ی جوهری متفاوت است، همینطور با هر نوع رابطه‌ای (منطقی، مکانیکی، حسی، فکری، عرفانی و جز آن). «با هم» جایی حادث می‌شود که درونْ به ماهو درون، به بیرون تبدیل می‌شود؛ یعنی جایی‌که بدون ساختن هیچ نوع «درونِ» مشترکی، به عنوان یک درونیتِ خارجی داده شده است. «با هم» یعنی: نداشتنِ ذاتِ خود. این یعنی وجود: هیچ ذاتی نداشتن، بلکه هستی داشتن، هستی به منزله‌ی وجود، به منزله‌ی یگانه ذاتِ خود. و بنابراین این ذات دیگر ذات نیست.

اجازه دهید عبارت «اجتماع در حقیقت وضعِ رئالِ وجود است» را قدری باز کنم. این جمله را نانسی در پرتو تز معروف کانت که «وجود محمول رئال نیست» یا به عبارتی «هستی وضعِ مطلق شیء است» بیان می‌کند. باید ببینیم مراد از «وضع مطلق» و «رئال» چیست. در اینجا زمینه‌ی بحث تمایز وجود/ماهیت است و رئال را باید به معنای ماهیت، به معنای تعینِ شیئیِ شیء، درک کرد. مقصود کانت این است که وجود محمولی نیست که مقومِ تعینِ شیئیتِ شیء باشد. اما در مورد وضع: وضع (position/ setzung) به دو قسم نسبی و مطلق تقسیم می‌شود. مراد از وضع نسبی همان حمل، یا وجود رابط، است: الف ب است. اما وقتی از خود وجود در مقام محمول حرف می‌زنیم مراد وضع مطلق است. اینجا هم پای نسبت در میان است. وجود در کانت ذیل مقوله‌ی جهت قرار می‌گیرد. در مقوله‌ی جهتْ ابژه در نسبت با قوه‌ی فاهمه قرار می‌گیرد. یعنی وقتی می‌گوییم الف هست، مقصود این است که موجودیْ الف است، یعنی آن موجودی که هست در نسبت با آگاهی من به منزله‌ی مفهوم الف است. من یک مفهوم یا ماهیت کلی در ذهن دارم و موجود خارجی را در نسبت با آن قرار می‌دهم. این وضع مطلق کانتی است. زمینه‌ی آن آشکارا تمایز وجود/ماهیت است. به این معنا که مثلاً فلاسفه‌ی قرون وسطی و اسلامی (عروض وجود بر ماهیت) وقتی می‌گفتند الف هست، این الف در مقام ماهیتی که نسبت به وجود و عدم لااقتضا بوده، فعل یا اراده‌ای به آن تعلق گرفته و موجود شده است. حالا آن اراده یا فعل که متعلق به خدا بود، در نزد کانت به فعلِ سوژه تبدیل می‌شود. یعنی منِ سوژه در مقام واضع هستم که میان ماهیتی که نزد خودم هست و ادراکی که از شیء دارم ارتباط برقرار می‌کنم. پس الف پیوند می‌خورد به اندیشه‌ی من درباره‌ی الف. مسأله همین پیوند یا نسبت است. وضع مطلق مد نظر کانت همین نسبت است. این نسبت در کانت رابطه‌ی ادراکی است. حمل وجود به شیء یعنی اضافه کردنِ ادراک حسی به مفهومِ شیء. در کانت وقتی می‌گویم الف هست، یعنی آن را در نسبت با خود قرار می‌دهم. یعنی الف را در نسبت ادراکی با خودم قرار می‌دهم. هایدگر در تفسیر این تز کانتی، بر همین نسبت ادراکی دست می‌گذارد و نشان می‌دهد که وجودِ موجود نه فعلِ ادراک (سوژه) و نه خود مُدرَک (ابژه)، بلکه ادراک‌شدگی امر ادراک‌شده است. تا این ادراک‌شدگی از یک سو، و ادراک‌پذیریِ امر ادراک‌شده از سوی دیگر، در کار نباشد ما قادر به شناخت ابژه (امر ادراک‌شده، مُدرَک) به منزله‌ی موجود نیستیم. حالا نانسی می‌گوید اجتماع وضعِ رئال وجود است. یعنی اجتماع یا متکثربودگی از تعینات وجودی هر موجودی است. معنای اینکه «در» یا «به‌سوی» در قلب هر موجودی قرار دارد، یعنی تکینگی‌هایی وضع شده‌اند، در معرض بیرون از خود قرار گرفته‌اند و به روی یکدیگر آشکار و عریان‌اند. اما واضع دیگر سوژه نیست. وضع کردنْ هیچ علتی ندارد جز آنجابودن. در این هستی‌شناسی وضع‌کردن به خود وجود برمی‌گردد. آن اراده یا فعلی که در عروض وجود بر ماهیت از آنِ خدا بود و در کانت به سوژه منتقل شد، در نانسی، به تأسی از نقد هایدگر، به خود وجود منتقل می‌شود. به همین دلیل است که نانسی وجود را نوعی پراکسیس می‌داند و برایش معنایی «فعال» قائل است.

نانسی در قلبِ چیزها نوعی «بیش از» می‌کارد، این «بیش از» عرصه‌ی درونماندگاری را پاره می‌کند. بنابراین بودن-بای نانسی، همچون هایدگر و دریدا، به سنت تعالی تعلق دارد. در قلب هر موجود نوعی «بیرون» وجود دارد، که اساساً هر اگزیستانسی را به روی سایر موجودات فاش و آشکار می‌سازد. این «بیرون» حد یا لبه‌ای‌ست که خودْ بواسطه‌ی آن آشکار و فاش می‌شود. نانسی در امتداد منطقِ دیفرانس دریدا، از اصطلاح «بیرون‌بودگی از آنِ خودناشدنی» صحبت می‌کند، امری که اجازه نمی‌دهد هرگز چیزی به اسم خودبودگی محقق شود، بلکه خودبودگی به عوض فراورده تبدیل به فرایند یا جنبشِ بی‌انتهای وجود به مثابه به‌سوی-خود-بودن می‌شود. به این ترتیب فاصله‌ی نانسی با کل فلسفه‌ی سوبژکتیویستی مشخص می‌شود.

سبک نوشتاری نانسی آنگونه که در مقدمه هم اشاره شده به دریدا که به غامض نویسی شهره است نزدیک نیست. با توجه به تاثیر دریدا بر نانسی آیا سبک نوشتاری او را هم می‌توان در زمره سنت واسازی که دریدا در آن قدم برداشته قرار داد؟
فلسفه‌ی نانسی به سنت دیکانستراکشن تعلق دارد، اما سبک نوشتار‌ی‌اش با دریدا تفاوت‌ آشکار دارد. اگر دریدا بر عباراتی نظیر «الف بدون الف» تأکید می‌گذاشت، نانسی خیلی سرراست از عباراتی نظیر «الف ب است» یا «الف چیزی جز ب نیست» استفاده می‌کند. بنابراین از نظر نوشتاری با دریدا تفاوت دارد، اما وقتی بر روی واژگان و مفاهیم سنتی‌ و عباراتی نظیر «الف ب است» که استفاده می‌کند دقیق شویم می‌بینیم رفته رفته نانسی معانی سنتی را از آنها می‌زداید و ما را از طریق قرار دادن در فرایند مستمرِ سُر خوردن از یک مفهوم به مفهومی دیگر از آنچه می‌خواهد بگوید آگاه می‌کند. در واقع نانسی ما را در یک «گذر» مستمر قرار می‌دهد و فلسفه‌اش را هم تنها از طریق توانایی تاب‌آوردن همین گذرِ مستمر می‌توان درک کرد.

با توجه به تاثیر دریدا بر نانسی آیا می‌توان گفت که نانسی از او عبور کرده و اندیشه‌اش گزاره‌های جدی‌تر  و عمیق‌تری از دریدا دارد؟
راستش جدی و عمیق‌تر بودن صفات مناسبی برای قضاوت نیستند. درباره‌ی فلاسفه نمی‌توانیم این گونه صحبت کنیم. درباره‌ی عبور کردن نانسی از دریدا: اگر مقصود پا گذاشتن وی به عرصه‌ی هستی‌شناسی و تلاش برای ساختن شکلی از - به قول خود دریدا - رئالیسم پساواسازانه باشد، می‌توان گفت او وارد قلمروهایی شده که دریدا آگاهانه به آنها ورود نکرده و همیشه با تردید به آنها نگریسته؛ مثلاً لمس، وجود، هستی، موجود، برادری، معنا، سخاوت و ... مفاهیمی (یا شبه-مفاهیمی) بودند که دریدا نسبت به آنها حساس بود و به نانسی نقد داشت. برخی از اندیشمندان معاصر نظیر سایمون کریچلی و جفری بنینگتون، با الهام از دریدا، نقدهایی بر نانسی نوشته‌اند. مثلاً کریچلی به تأسی از لویناس و به ادعای خودش دریدا غیاب غیریت و دیگری را در کار او مورد انتقاد قرار داده. یا مثلاً بنینگتون، از اندیشمندان معاصر دریدایی، مفهوم لمس را در اندیشه‌ی نانسی مورد انتقاد قرار می‌دهد. پژوهشگران دیگری هم نظیر پیتر گراتون، ماری ایو مورین، آلبرتا موریراس و دیگران به آنها پاسخ داده‌اند. در هر صورت اگر در هستی‌شناسی نانسی دقیق شویم خواهیم دید که نانسی نهایتاً فیلسوفی دریدایی است و در میدان همین سنت قلم می‌زند، اما آنچه او را از شارحان دریدا متمایز کرده و از او فیلسوفی مستقل و برجسته ساخته همین تلاشش برای ساختن یک هستی‌شناسی جدید یا نوعی فسلفه‌ی اولی با تکیه بر منطق دیفرانس است.

آثار اولیه نانسی حول دو موضوع مساله نمایش یا عرضه فلسفه و سوژه فلسفه تدوین شده است. تمرکز او بر این دو محور با چه انگیزه‌ای صورت گرفته و چه دستاوردهایی دارد؟
برای درک دقیق‌تر کار نانسی درباره‌ی نمایش یا Darstellung اجازه دهید به کمک شرح یان جیمز ابتدا نگاهی به کار دریدا درباره‌ی کوگیتوی دکارتی بیندازیم. دریدا در «کوگیتو و تاریخ جنون» می‌گوید هرچند این کوگیتو برای دکارت بنیادین و برسازنده است، در لحظه‌ی آغازین و خاصش متزلزل است، و بر این اساس این «لحظه‌ی آغازین» نمی‌تواند به عنوان بخشی از داستان یا تاریخِ عمومیِ حذفِ دیوانگی آن‌طور که فوکو مراد دارد، تلقی شود. برعکس، کوگیتو چیزی‌ست که از آغاز می‌بایست خود را تعریف کند، خود را به یک «داستان» یا روایت بدل سازد تا «باشد». دریدا می‌گوید کوگیتو حرکت یا فرایندی از اندیشه است که طی آن اندیشه خود را به منزله‌ی بنیانِ خود، به مثابه خود-بنیانیِ خود، تصاحب می‌کند. به همین خاطر نفسِ چنین رخدادی، مساوی است با رخدادی زمانمند، رخدادی که در زمان حادث می‌شود، در درونِ زمانمندی یا یک فرایندِ تِمپورالیزیشن.

برای دریدا، اندیشه به واسطه‌ی وجودِ گشودگیِ پیشینیِ دیفرانس ممکن است. دیفرانس نه نوعی مفهوم-بودگی بلکه فاصله‌بندی و تِمپورالیزیش است. چیزی که به ما امکانِ تجربه‌ی خودِ فضا و زمان را می‌دهد. اما در عین حال متضمن این معنا نیز هست که مکان و زمان هیچ‌گاه اینهمان نیستند بلکه همیشه درونِ حرکتِ دیفرانس بر روی هم سُر می‌خورند، حرکتی که آنها را می‌گشاید و مثل یک‌جور شرطِ شبه-استعلایی و پارادکسیکالِ امکان و ناامکان عمل می‌کند. منطق این رساله - که در خوانشِ نانسی از کانت و دکارت هم دنبال می‌شود- چیزی نیست جز نشان دادن و برجسته‌کردنِ شکافی که بینِ «رخداد یا لحظه‌ی بنیادینِ کوگیتو» و «بازنماییِ آن در زبان یا گفتار» سربر می‌آورد. دریدا معتقد است از آن لحظه‌ای که دکارت «می‌اندیشم پس هستم» را در نوشتارِ فلسفی خود بیان می‌کند آن را بالضرور در سیستم استنتاج‌ها و محافظهایی می‌نگارد که به سرچشمه‌ی آن پشت می‌کنند. باید میان عمل یا رخدادِ کوگیتو و زبان یا سیستمِ استنتاجی‌ای که دکارت باید در آن قرارش دهد تا خوانا و ارتباطپذیرش نماید، تمایز گذاشت. همین شکاف میانِ «رخدادِ اندیشه» و « بازنمایی آن اندیشه در زبان» مبنایِ خوانش نانسی از نقد عقل محضِ کانت در «گفتارِ سنکوپ: لوگودائدالوس»(1976) و سپس از گفتار در روشِ دکارت در «اِگوسام»(1979) می‌شود.

نانسی مانند لاکو-لابارت با انغمارِ تفکر متافیزیکی در پیشامدی بودنِ حسیِ زبان می‌آغازد. لاکو-لابارت می‌خواست این انغمار و درهم‌تنیدگی، یعنی تصادفی بودنِ زبان فلسفه، را که تاریخ فلسفه از یاد برده برجسته کند. او از این طریق می‌خواست مرزِ قاطع میان ادبیات و فلسفه را مختل سازد. نانسی همین کار را با کانت می‌کند. او خوانش هایدگریِ کانت را به مسیری نیچه‌ای می‌اندازد و دقیقاً همان مغاکی را که هایدگر تشخیص داده بود، یعنی مسأله‌ی نمایش یا Darstellung  را برجسته می‌کند. برای هایدگر نحوه‌ی نمایش یا ارائه به خودیِ خود مسأله نبود، بلکه می‌خواست با دنبال کردنِ تلاش کانت در بنیان‌سازی، نشان دهد که فیلسوفِ کونیگسبرگی چطور در یک بزنگاه مهم در رویارویی با قدرتِ محضِ شاکله‌سازی و دیدار با مغاکِ آن، میدان را خالی کرد. نانسی اما یک گام به پیش می‌نهد و بطور مشخص به نحوه‌ی ایستادگیِ ابهامِ شالکله‌سازی در برابرِ «نمایش» می‌پردازد و می‌خواهد نشان دهد که چگونه این موضوع انسجامِ نقدِ عقل محض را به عنوان پروژه‌ای بنیادگرا، تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. به این اعتبار نانسی به مقدمه‌ی کتاب بازمی‌گردد و داعیه‌های کانت را در بابِ روشنیِ «سبک و مفهوم» برجسته می‌کند: «سرانجام آنچه مربوط است به روشنی، خواننده حق دارد که نخست روشنی برهانی (منطقی) را که از راهِ مفهوم‌ها نتیجه می‌شود و سپس همچنین روشنی شهودی (حسیک) را که از راه سهش‌ها یعنی راهِ نمونه‌ها یا دیگر توضیح‌ها به دست می‌آید ملموسانه طلب کند» (ترجمه‌ی فارسی ادیب سلطانی، ص. 17). کانت در ویرایش دومِ کتاب، می‌نویسد:
«بنابراین در اجرای نقشه‌ای که سنجش تجویز می‌کند، یعنی در بناکردنِ دستگاهِ آینده‌ی متاگیتیک، ما باید روزی روشِ فرسختِ وُلفِ مشهور را که بزرگترین فیلسوف جزم‌اندیش است دنبال کنیم؛ ولف نخستین فیلسوفی بود که نمونه‌ای به دست داد [...] که چگونه می‌توان از راهِ برقرار ساختن قانونمندِ اصل‌ها، یقین روش مفهوم‌ها، کوشش در راهِ فرسختی برهان‌ها، ممانعت از جهش‌های گستاخانه در استنتاج‌ها، به راهِ مطمئنِ دانش رسید [...] اما کسانی که شیوه‌ی آموزش وُلف و نیز همهنگام فراروند سنجشِ خرد ناب را رد می‌کنند، نمی‌توانند نیتی داشته باشند جز آنکه علقه‌های دانش را سراسر به دور افکنند، و کار را به بازی، قطعیت را به عقیده، و فرازشْ دوستی را به عقیدهْ دوستی ترادیسند» (ترجمه‌ی فارسی ادیب سلطانی، ص.45).

با توجه به این دو نقل قول، کانت می‌خواهد علاوه بر ارائه‌ای روشن از شهودات و مفاهیم، سبکِ ارائه‌اش هم از حیثِ روشنی به رساله‌های علمی و روش وُلف پهلو بزند. در انتهای مقدمه، کانت می‌گوید: «در فتادهای جداگانه، هر جستارِ فلسفی از خود ضعف نشان خواهد داد (زیرا اثرِ فلسفی نمی‌تواند، مانندِ اثرِ مزداهای [=ریاضی] زره پوش به میدان آید). با این همه ساختار دستگاه اگر آن را چونان یک یگانگی بنگریم، کوچترین سیجی [=خلل، مشقت] دربرندارد» (ص. 50). این نقلِ قول برای نانسی بسیار مهم است و شاید بتوان گفت کل استدلال او را خودِ کانت در پرانتز خلاصه کرده است؛ اینکه «فلسفه نمی‌تواند مانند اثر مزداهی یا ریاضی زره‌پوش به میدان آید». نانسی ادامه می‌دهد چون فلسفهْ زبان است. نانسی همین تمایز میانِ بیان (یا ارائه یا نمایش) در ریاضی و فلسفه را دنبال می‌کند. در زبانِ صوریِ ریاضی تساویِ کاملاً برابر و مطلقی میانِ «ارائه‌ی مفاهیم» و «خودِ مفاهیم» وجود دارد. در واقع یک اثباتِ ریاضی به چیزی جز «ارائه» نیاز ندارد. یعنی نمایش‌دادنِ اثبات با برخی علائم و نشانه‌ها یا همان مفاهیم، مساوق است با خودِ اثبات. بنابراین همانطور که خودِ کانت گفته ریاضی یگانه سپهری‌ست که در آن «نمایش» به طور تام و تمام مجالِ ظهور و وجود می‌یابد. اما میانِ نمایش ریاضی و نمایش فلسفی تفاوت فاحشی وجود دارد: ریاضی بنابراین به معنای اخص کلمه مکانِ نمایش (Darstellung) است. جداییِ ریاضی و فلسفه در خودِ Darstellung یک شکاف ایجاد می‌کند، بحرانی که Darstellung را از نحوه‌ی دیگرِ «ارائه» یعنی ارائه‌ی فلسفی که کانت آن را Exposition می‌نامند، جدا می‌کند. نانسی می‌گوید با تمام تلاشی که کانت برای نزدیک کردن و به هم دوختنِ ریاضی و فلسفه می‌کند نتوانسته مانع از پیامدهای اساسیِ این تمایز شود. معلوم است که فلسفه نمی‌تواند مانند ریاضی به قالبِ نشانه‌های صوری درآید، فلسفه همیشه در گفتار (دیسکورس) خانه دارد. فلسفه نمی‌تواند، برخلاف آرمان کانت، خطِ قاطعی میانِ خود و غیر-فلسفه بکشد، و از آنها فراتر رود. نانسی در فصلی از کتابش، به دو واژه‌ی Darstellung  و Dichtung یعنی نمایش و سُرایش اشاره می‌کند. اولی همانطور که روشن است به معنای «آنجا قرار دادن»، «پیش رو قرار دادن»، «نشان دادن» یا «نمایاندن» است. بنابراین معنای اصلی Darstellung «حاضر ساختن» یا جلوی چشم آوردنِ تعینات و استنتاجاتِ عقل محض است. دومی اما بیشتر به نوعی آفریدن، ابداع و خلقِ شاعرانه یا ادبی اشاره دارد و همه‌ی رمان‌ها و اَشکالِ ادبی و شعری را در برمی‌گیرد. نانسی با این اشاره می‌گوید فلسفه‌ی کانت دچارِ نوعی محذور است. به این معنا که از یک سو باید Darstellung  ای روشن و متمایز از صُور و ایده‌ها و مفاهیم باشد و در آن واحد به اذعانِ خودِ فیلسوفِ آلمانی، نمی‌تواند به دقتِ ارائه‌ی ریاضیاتی برسد و در نتیجه فلسفه در مقامِ Darstellung نیازمندِDichtung  است و یا اصلاً در آن ریشه دارد. همین غرابت و قرابتِ Darstellung و Dichtung شکافِ ساختاریِ پروژه‌ی کانت را عیان می‌سازد؛ شکافی که به کل سیستمِ او رخنه می‌کند. نانسی در این خصوص می‌نویسد: «دفاع از زبانِ فلسفی متضمن دفاع از Dichtung است که به خودی خود هیچ ربطی به شعر ندارد- اما از خودِ Darstellung منبعث می‌شود. Darstellung طالبِ Dichtung است، چرا که در مقامِ ارائه (exposition) پیشتر از Darstellung –ِ محض مستقیم محروم مانده است» (ص. 94).

محذوری که نانسی در پروژه‌ی کانت برجسته می‌کند همین است. نثرِ فلسفی، محروم از ناب بودنِ ارائه‌ی ریاضیاتی، باید خود را بصورت کارِ عقلِ محض ارائه دهد، عقلی که هم از همه‌ی پیشامدهای حسی به‌دور است و هم به عنوانِ ارائه‌ای برهانی یا گفتاری (دیسکورسیو) خود را می‌نمایاند که هیچ‌گاه نمی‌تواند نابیتی را که می‌طلبد به چنگ آورد چرا که شأنی پیشامدی دارد. نمایش یا ارائه‌ی فلسفی لزوماً دربردارنده‌ی رابطه‌ای غیرقطعی، یا به قولِ نانسی «تصمیم‌ناپذیر»، با خودِ مقوله‌ی ابداعِ ادبی -که در پیِ فاصله گرفتن از آنست- است. یک گزاره‌ی تصمیم‌ناپذیر صرفاً به معنای این نیست که چیزی ممکن است آزادانه «یا این یا آن» باشد، بلکه به معنای این است که با منطق مشخصِ تئورم یا نظامی که آن را ایجاد کرده، نه می‌تواند اثبات شود و نه رد؛ و این در حالیست که با آن منطق بطور مستقیم تقابل و تضادی ندارد. ماجرای فلسفه‌ی کانت هم به زعم نانسی همین است. منطق کانت بالضرور نیازمند تمایزی میان ارائه یا نمایشِ محض و نمایش یا ارائه‌ی فلسفی (یعنی Darstellung به انضمامِ داغ و نشانِ ضروری Dichtung) است، اما این خودش نیازمندِ تمایزی دیگر میانِ Dichtung فلسفی و ادبی است. نانسی می‌پرسد زبانی که چنین تمایزی را صورت می‌دهد خود ابداعی ادبی است یا فلسفی؟ پیش از قولِ به چنین تمایزی، هم هردوست و هم هیچ یک. باری، همین لانه داشتن اندیشه در گفتار باعثِ درهم‌ریختگیِ کل می‌شود؛ همین ناتوانی و عجز در بازنماییِ شاکله‌بندی که ریشه در درهم‌تنیدگی Darstellung و Dichtung  دارد، کلِ بنیانِ کاخ ایدئالیسم استعلایی کانت را دچارِ سنکوپ می‌کند. دقیقاً زمانی که نابیتِ عقل خود را می‌نمایاند، این کار را بالضرور در غیاب ارائه‌ی ناب انجام می‌دهد، در رابطه‌ای تصمیم‌ناپذیر میان Darstellung  و Dichtung، یا به قول خودِ نانسی Dardichtung، و بلافاصله در خودِ لحظه‌ی گفتار محو می‌گردد: «گفتار متافیزیکی نمی‌تواند در برابر سنکوپ بایستد؛ سنکوپ آن را تماماً بیکار می‌کند» (ص. 16).
 
یکی از موضوعات مورد علاقه نانسی هنر است. هنر در دیدگاه او چه جایگاه و تطوری دارد؟
نانسی می‌خواهد از یک سو از تلقی هگلی از هنر به منزله‌ی نمایشِ ایده، و از سوی دیگر نظر هایدگر درباره‌ی هنر به مثابه سُرایش حقیقت فاصله بگیرد. بنابراین به هنر نه بر اساس نوعی ممسیس یا حقیقت شناخت‌شناسانه، یعنی ایده‌ای نهفته که هنر نمایش آن است، بلکه به بنیاد هستی‌شناختی آن می‌اندیشد. با این تلقی هنر تبدیل به امری تکه‌پاره می‌شود. همانطور که در هستی‌شناسی نانسی هیچ وجود عام و کلی‌ای در کار نیست بلکه هر چه هست وجودِ چیزهای تکین موجود است، هنر هم امری کلی و عام نیست. بر همین اساس در «معنای جهان» میان «هنر امرِ تکه‌پاره» و «تکه‌پارگی هنر» تمایز می‌گذارد. نانسی از اولی به عنوان منطق جوجه‌تیغی یاد می‌کند و آن را در برابر دومی، یعنی منطقِ درمعرض‌بودگی قرار می‌دهد. اولی تلقی رمانتیک‌ها از هنر است که وفق آن پاره‌ها قرار است از جهان پیرامون خود منخلع شوند، امر تکه‌پاره خود را جمع می‌کند و مرزهای پراشیده و متزلزلش را به درون آگاهیِ خود از تکه‌پارگی فروبَرَد، مثل جوجه تیغی. درست مثل امر مطلقی که مرزهای خود را فرومی‌بلعد. اما مطابق با منطق درمعرض‌بودگی که محور هستی‌شناسی نانسی است، امر تکه‌پاره به شکاف، واگشایی و به حضورآمدن اشاره دارد. هنر فی‌حدذاته چندپاره است. چندپارگی نوعی حاضرسازی و نمایش وجود است، نوعی گشایش یا شکافتِ تمامیت. از سوی دیگر تکثر هنرها را، به خلاف هگل، ذیل یک کلِ سیستماتیک جمع نمی‌کند، هیچ حسِ برینی در کار نیست که ممکن‌کننده‌ی سایر حس‌ها باشد. در هستی‌شناسی نانسی حس کردن همیشه موضعی است، همیشه میان تکینگی‌ها رخ می‌دهد، در درون یک جهان. احساس لابه‌شرطی در کار نیست، بلکه همیشه «این» احساس وجود دارد. مثلاً می‌توان بر اساس همین نفی امر لابه‌شرط به نقد بنینگتون بر تکیه‌ی نانسی بر لمس پاسخ داد. وقتی هیچ لمس مطلق و لابه‌شرطی در کار نباشد، بلکه همیشه لمسِ کردنِ این امر خاص، این میز، این دفتر، این سیب وجود داشته باشد، اگر هیچ دیدنِ مطلقی وجود نداشته باشد، بلکه دیدن این لیوان، این رنگ، این درخت وجود داشته باشد، پس حس‌ها نامتناهی خواهند شد و همواره امر لابه‌شرط را ناکار می‌کنند. گرچه ممکن است این سؤال پیش آید که پس چگونه اساساً درباره‌ی هنر می‌توان صحبت کرد، وقتی هیچ پیوندی میان حس‌ها قائل نباشیم؟ چگونه می‌شود کثرت را بدون تشبث به وحدت توصیف کرد؟ نانسی خواهد گفت حس‌ها از طریق نوعی نسبت یا rapport به همین پیوند می‌خورند. مفهومی که پیشتر هم تا حدی به آن اشاره‌ای کردم.

در این کتاب، مورین چگونه در فصول مختلف اندیشه‌های نانسی را کنار هم چیده است و اساسا این کتاب چه دستاوردی برای مخاطب ایرانی دارد؟
مورین ابتدا شرحی از هستی‌شناسی نانسی ارائه می‌دهد و سپس در پرتو این هستی‌شناسی  آراء او را درباره‌ مسیحیت، اجتماع، سیاست و بدن و هنر بررسی می‌کند. اهمیت کتاب مورین در این است که می‌کوشد منطق فکر نانسی را در حوزه‌های مختلف نشان دهد. شاید یک ایراد این کتاب (اگر بتوان آن را ایراد دانست) برای مخاطب فارسی زبان این باشد که نویسنده آگاهی خواننده را از خیلی از جریان‌های فلسفی معاصر مفروض گرفته و به همین دلیل خیلی سریع از روی برخی مفاهیم عبور می‌کند. این موضوع شاید مطالعه‌ی کتاب را برای خواننده‌ی متعارف قدری دشوار کند، اما در هر صورت مخاطب اصلی کتاب اهالی فلسفه هستند که با فلسفه‌های معاصر آشنایند. خواننده‌ای که با زمینه‌های فلسفی لازم برای ورود به اندیشه‌ی نانسی آشنا باشد، با این کتاب می‌تواند تصویری روشن از کار وی به دست آورد.