به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) دبیرخانه کنگره جهانی فارابی، فرهنگ و تمدن اسلامی  در قالب برنامه های جانبی خود، مراسم بزرگداشت مقام علمی مرحوم پروفسور محسن مهدی از فارابی شناسان برجسته جهان اسلام را در تاریخ ۳۰ آبان در محل تالار فارابی موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم برگزار کرد.

در ابتدای این نشست دکتر رضا ماحوزی مقاله چارلز ای. باترورث با عنوان «محسن مهدی و کشف یا احیای فلسفه اسلامی» قرائت کرد و گفت: مهدی به‌واسطه بخشی از آنچه او از ابن خلدون درباره توسعه زبان عربی و اندیشه اسلامی آموخته بود و بخشی نیز به‌واسطه مطالعه دقیق او در سنت فلسفی به دست آورده بود، سؤالات چالش‌برانگیزی درباره مسیری که فلسفه طی کرده است پرسید و دیدگاه‌های جدیدی درباره این شاخه از مطالعات و تحقیق در آن طرح کرد. در این کار، او از علم جامعش برای فهم وجوه تفکر عربی و نیز توجه دقیق به زمینه‌های زبان‌شناختی مدد گرفت.

او افزود: در این تلاش، مهدی خیلی زود از ضرورت تفکر دوباره و تازه درباره زبان عربی و تحولات چند جانبه‌اش و علی‌الخصوص آن‌گونه که در دوره‌های متفاوت زمانی فهم شده بود، آگاه شد. همان‌گونه که مهدی نخستین بار از نبیه عبود و سپس از ابن خلدون درباره ضرورت تاریخنگاری دقیق آموخت، همان‌گونه نیز از لوی اشترواس و سپس از معلمی چون فارابی درباره فهم نویسنده از از خودش و آن‌گونه که خود را معرفی می‌کند، آموخت.

باترورث با بیان اینکه شرح مهدی از ابن خلدون مدل راهگشایی از چگونگی مواجهه با اثر قدرتمندی چون مقدمه را دست می‌دهد و مقالات متعدد او که نوشته‌های متنوع فارابی را بررسی می‌کنند، راهکارهایی متفاوتی را نشان می‌دهند که در مطالعه معلم ثانی و ازطریق تحقیقات متنوع او باید دنبال کرد بیان کرد: مهدی هرگز فکر نمی‌کرد تعالیم فارابی را تمام و کمال فهم کرده است. بنابراین کتاب او موسوم به فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی مجموعه‌ای از چندین مقاله او درباره آثار مختلف فارابی است- مجموعه‌ای که همه چیز را یکجا گرد آورده و به مسیری اشاره می‌کند که طی آن فلسفه سیاسی اسلامی توسط فارابی تأسیس می‌شود؛ هرچند که او مدعی ارائه تعریف کاملی از تعالیم فارابی نیست.

باترورث با اشاره به اینکه تلاش‌های پرثمر مهدی در احیای منابع عربی و فلسفه اسلامی همچنین در نسخه‌های خطی متعددی به چشم می‌آید که او در طول سفرهای متنوع خود به کتابخانه‌های منطقه (خاورمیانه) داشته است یادآور شد: دیدارهای کوتاه او از ترکیه و عراق برای این کار در اواخر دهه 1950 و 1960 بسیار مفید بود، چنانکه اقامت بلندمدت‌تر در مصر و سفرهای او به ایران و عراق در 1964 و 1965 این فرصت را به او داد تا نسخه‌های خطی دیگری را نیز بیابد. این کشفیات مهدی تا اواخر دهه 1960 و اوایل دهه 1970 ادامه پیدا کرد و مهدی به ویژه در سهیم کردن دیگر دانشمندان با این نسخه‌های کشف شده بسیار سخاوتمند بود. فوزی بخار از این هدایای مهدی در تصحیح خود از کتاب سیاسه المدنیه و کتاب المله بسیار بهره برد. اکنون یکی از آخرین پروژه‌های محسن مهدی، یعنی تصحیح جدیدی از کتاب الحروف که مبتنی بر سه نسخه خطی شامل نسخه خطی تهران، که در تصحیح نخستین استفاده شده بود، به‌علاوه دو نسخه تازه‌یاب قم و باکو، به زودی منتشر خواهد شد.

در بخش دیگری از این نشست ترنس ج. کلون مقاله خود با عنوان خوانش محسن مهدی از سویه سیاسی دین و فلسفه اسلامی فارابی ارائه کرد و افزود: مهدی بیش از هر کس دیگری در دنیای مدرن، فارابی را از تهذیب تا ارزیابی در دسترس ما قرار داده است. نقل قول حاضر برگرفته از فصلی از کتاب وی با عنوان تاریخ فلسفه سیاسی است که نخستین بار در 1963 منتشر شد و همین فصل در کتاب آخرش با عنوان فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی در سال 2001 نیز بازنشر شد. این نقل قول مملو از دوران حیاتی از درخشش تاریخ فلسفه و جایگاه فارابی در آن است و اگرچه هم در سال‌های میانی حیات مهدی و هم در اواخر عمر او منتشر شد ولی او نخواست ملاحظاتش را تغییر دهد یا تصحیح کند. در این نقل قول، فهم مهدی از اینکه شرح فلسفه فارابی بدون استفاده از اصطلاحات "سیاسی" یا "عملی" یا عبارت "فلسفه سیاسی" غیر ممکن است را مشاهده می‌کنیم. مطمئناً از آنجا که مهدی مطالعاتش درباره فارابی را در دهه 1960 آغاز کرد، آثار مربوط به موضوعات سیاسی در رسائل فارابی کم نیست اما مهدی این ارزیابی‌ها را رو به جلو برد و درک بهتری از معنای این اصطلاحات و چرایی ضرورت آن‌ها برای درک فارابی برای ما فراهم آورد. منظور مهدی از اینکه از طریق فارابی می‌توانیم "گرایشی جدید در مطالعه آثار افلاطون و ارسطو" حاصل کنیم و "اینکه این سنت [فلسفی یونان] به خود آن‌ها [مسلمانان]، نه کمتر از اهل یونان، تعلق دارد" چیست؟

کلون با بیان اینکه بهترین آثار اخیر درباره فارابی را استادانی تألیف کرده‌اند که به طور جدی از تحقیق مهدی بهره برده‌اند افزود: تنها برخی از این همکاران و شاگردان نخستین او عبارتند از فوزی نجار که السیاسه المدنیه فارابی را تصحیح کرده است؛  دومینیک مله که پایان نامه چاپ نشده او درباره کتاب الجدل است؛  چارلز ایی. باترورث که چند اثر مهم فارابی را به انگلیسی ترجمه کرده است  و میریام گالستون، صاحب کتاب سیاست و برتری: فلسفه سیاسی فارابی.  با این همه، نقد همواره در چهارچوب یک سنت قرار می‌گیرد و در این مورد سنتی یونانی- سریانی و سپس سنت عربی نوشته‌های فلسفی. نیاز داریم تا دستاورد فارابی در این سنت را مورد بررسی قرار دهیم. این سنت در وهله اول بحث از شکار "منابع" نخواهد بود بلکه بررسی تفسیر، ارزیابی و فرمول بندی تازه‌ای است که فیلسوف ما به کار گرفته و به واسطه گذشتگان خود آن را ارتقاء داده است. جانشینان فارابی او را بعد از ارسطو معلم ثانی نام داده اند- لقبی که تا هشتصد سال در نسخ خطی تکرار می شود- و ما نیاز داریم به این که در معنی بخشیدن به این تحول تلاش کنیم. بسیاری از رسایلی که از فارابی در اختیار داریم "مختصر" هستند و شروح او عموماً فراتر از تکرار صرف رسائل یونانی یا سریانی است. از آنجا که فارابی چنین فهم درخوری از گذشتگان خویش داشته است، بهتر می‌توانیم هنر، ابداعات و آنچه مهدی می‌گوید یعنی "گونه‌ای جدید از تألیفات" او را ببینیم. ممکن است عبارت مورد استفاده مهدی در اینجا در خطر باشد اما مایلم آنچه را مهدی در تحدید این گونه به "ادبیات سیاسی اسلامی" انجام داده است تصحیح کنم. تعامل فارابی با همه علوم به حد کافی عمیق و جامع بود به نوعی که او هیچ یک از علوم، ادبیات، حقوق، فلسفه و ادبیات عرب را بی‌تأثیر نگذاشت و حتی بر آن نویسندگانی که اندیشه خود را از او متمایز می دیدند نیز اثر گزارده است.

این استاد دانشگاه ادامه داد: دلیل اصلی‌ای که این نقل قول را به‌عنوان مثالی از اندیشه مهدی درباره فارابی انتخاب کردیم این است که مهدی ضمن آن با رویکردی مثبت از سیاست و دین سخن می‌گوید، از نظر وی، فارابی سیاست را مملو از ترس یا مرام کلبیون نمی‌دید بلکه آن را ساحتی از آرزو و دغدغه متعالی می‌دانست. افلاطون و ارسطو تأیید می‌کنند و به ما در دیدن راه‌های حصول این تمایلات کمک می‌کنند حتی اگر ما را از زندگی با نوعی اعتدال برحذر دارند. علاوه‌براین، مذهب اساساً در اهداف موردنظر نظم سیاسی مشارکت دارد و این علم سیاست است که به دقیق‌ترین صورت تعالیم مذهب را شرح می‌دهد. از نظر مهدی، فارابی مذهب را ضرورتاً عقب مانده و منشأ تحقیر و زبونی آدمیان نمی‌داند. عقل‌گرایی افلاطون و ارسطو به خداوندی گواهی می‌دهد که خود عقل‌گرا و سرچشمه علم و حکمت است. به تبع فارابی، مهدی نیز بر آن است که این فلسفه سیاسی کلاسیک است که بصیرت قصد واقعی خدای تعالی را می‌پروراند و میان علم فلسفی حقیقی و مذهب حقیقی از یک سو و از سوی دیگر اصول سوفسطایی آنانی که از فهم و قبول مذهب عاجزند تمیز می‌نهد. از نظر مهدی، فارابی هارمونی و هماهنگی میان داعیه‌های رادیکالی است که علم فلسفی و مذهب حقیقی، هر دو، بر زندگی ما تحمیل کرده‌اند.

کلون نگاه انتقادی به اثر مهدی داشت و عنوان کرد: فلسفه اسلامی بدون درکی از پیشرفت علمی که مهدی در بازیابی دستاوردهای فارابی و فلسفه اسلامی، بطور عام، بنا نهاده است میسر نخواهد بود. حتی در همین یک مقاله هم او گره از روایت‌های سطحی درباره اصطلاح "سیاسی" در علوم اسلامی باز کرده است تا نشان دهد که این اصطلاح برای فهم درست اسلام و فلسفه، هر دو، ضرورت دارد. کشف و تأکید بر جنبه "عملی" یا "سیاسی" اسلام و فلسفه اسلامی، وجه برجسته و بنیادی اندیشه مهدی است. روایت مهدی در مورد دانشمندان اصلی سنت فلسفی اسلامی صادق است؛ حتی زمانی که با تلاش‌ها یا [بنحو دقیق‌تر] تلاش‌های شکست خورده‌ای برای به عقب راندن این سنت در میان نویسندگانی چون غزالی مواجه هستیم. نه فقط فلسفه اسلامی که اسلام را هم نمی‌توان بدون نظر مهدی درک کرد. وظیفه نقادی در نسل ما این است که به شناخت گسترده‌تر این تحول در آثار مهدی کمک کنیم.

او توضیح داد: بدون تقلیل دادن این دستاورد، فقط به دو نقد کوچک اما مهم می‌پردازم. نخست اینکه دیدگاه دقیق مهدی برآمده از مطالبات جدی بسیار زیادی است که بر تحقیقات نظری مبتنی است و این باعث شده که مهدی بپذیرد که نه کسی قادر است و نه فرصت این را دارد که چنین تحقیقاتی انجام دهد. یک راه برای درک این دشواری‌ها [میان عمل و نظر] آن است که این نگاه مرسوم [مبنی‌بر غیرقابل پیشگویی یا غیرقابل استناد بودن خداوند] ضرورتی برای تعلیم و تعلم اکثریت فراگیر دینداران لحاظ شود یعنی کسانی که قادر نیستند یا فرصت ندارند که این مسائل را دنبال کنند و در عین حال به عقاید روشن و ساده‌ای نیاز دارند تا وصول خود به قانون الهی را تقویت کنند. فلاسفه و عرفا مایل به پذیرش این بودند که قانون الهی مشتمل بر معنایی سطحی و مناسب عموم مردم است و معنایی عمیق‌تر که فقط مناسب خواصی اندک است. از این طریق، آنها می‌توانند برای ارتقاء نگاه عمومی فقهی و کلامی درباره قانون الهی، بدون رد اعتبار و فایده آن، تلاش کنند.

این استاد دانشگاه گفت: این فرمول‌بندی، فلسفه و جامعه را قویاً و به شکلی غیرضروری از یکدیگر جدا می‌کند علی‌الخصوص در میان خوانندگان و تحصیل‌کردگان آزادی‌خواه نسل جدید که از برابری همگان دفاع می‌کنند و حتی تمایز میان برابری فرصت و برابری دستاورد را درهم می‌شکنند. با این همه، شناخت غنای استعاری و تشبیهی متون مقدس و ساختار رمزگونه دین برای همگان در دسترس است حتی اگر با درجات و صورت‌های متفاوتی پذیرفته و فهم شوند. مهدی می‌توانست استفاده بهتری از آنچه فلاسفه با جوامع به اشتراک می‌گذارند داشته باشد علی‌الخصوص با ایده "فلسفه سیاسی"، یعنی وجهی از فلسفه که مسائل سیاسی را چندان به‌عنوان بخشی از فلسفه به حساب نمی‌آورد و بنابراین موضوع اضافی اختیاری در فلسفه است که البته در تمام روش‌های تحقیق اساسی است. همچنین اگر مهدی در این فرمول‌بندی تأکید کرده بود که مذهب و سیاست جدایی‌ناپذیرند، مذهب نمی‌توانست یک چیز اضافی اختیاری تلقی شود بلکه تکمله‌ای بر کل بود. فیلسوفان با یگانگی خدای تعالی، عدالت او، رحمانیت،  حکمت و علیت او نسبت به جهان، با خوشبختی در این جهان و زندگی در جهان بعد، با ابدیت و با داوری در روز رستاخیز و همه آنچه با پیروان مسلمان خود به اشتراک می‌گذارند موافقت دارند. اگر فیلسوفان مسلمان نسبت به پذیرش غیرقابل پیشگویی یا غیرقابل استناد بودن خداوند، اهمیت بیشتر داشتن قدرت او در نسبت با حکمت او، و در عین حال به اسلامی غیرسیاسی، فردگرا و حتی مبتدع مایل بودند، آنگاه روایت آن‌ها از ساختار فلسفه سیاسی دلیلی برای شناخت اتصال جامعه دینداران و نه برای جدا کردن آن‌ها از هم فراهم می‌آورد. تفسیر قرآن که مهدی باید بیشتر به کار می‌گرفت به دیدن تفاوت و همچنین شباهت میان معنای سطحی و باطن عمیق‌تر وحی کمک می‌کند. با این وجود، در طبیعت اشیا، جامعه به رهبری عالم نیاز خواهد داشت و از این منظر، ادبیات فلسفه کلاسیک اسلامی که مهدی بر آن تمرکز دارد برای چنین وظیفه‌ای ضروری است.

کلون ادامه داد: دوم اینکه مهدی در مقاله‌اش شرح می‌دهد که فقها و متکلمان مسلمان از ایده حق الهی سلاطین و ایده ملازم آن که سلاطین میانجی بین زیردستان مسلمان و پیامبر یا خدای تعالی هستند اجتناب کرده‌اند. مهدی این قضاوت "سکولار"  سلطنت در تاریخ اسلام را در فصل آخر کتابش، فصل یازدهم، می‌آورد: مذهب و نگاه دوری به تاریخ، با تأکید بر اینکه اسلام و فلسفه اسلامی نگاه فقها و متکلمین را دیدگاهی سکولار به سلطنت می‌دانند که البته چنین نگاهی در اروپای مسیحی قرون وسطی وجود نداشت.

این استاد دانشگاه با بیان اینکه ابن رشدیان لاتینی در روابط خود با متکلمان با مشکلات بزرگتری مواجه بودند بیان کرد: در اسلام و یهودیت شخص به سادگی می‌تواند کلام را که قدرت محدود کردن یا ممنوع کردن مطالعه فلسفه یا تحقیقات فلسفی را دارد به وسیله توسل به قدرت قانون الهی و قدرت شاه رد کند. در مسیحیت لاتینی، شخص چنین آزادی‌ای را فقط با رد قدرت کلام و قدرت شوراها و پاپ می‌تواند کسب کند. تنها توسل فرد در انجام چنین کاری به حمایت پادشاهی سکولار وابسته بود.

به گفته کلون، مطابق نظر مهدی، این ابن‌رشدیسم لاتینی در کتاب مارسیلیوس پادوا یعنی دفاع از صلح با ذکر مثال، به بیان درآمده است. در آنجا مارسیلیوس علیه قدرت قهری کلیسا در سیاست بحث می‌کند که در نتیجه به جدایی کلیسا از دولت می‌انجامد.. مهدی در همین زمینه به ماکیاولی، البته به اختصار، اشاره می‌کند. با اینحال ما هم می‌توانیم اضافه کنیم که رد ماکیاولی بر سلطنت، نظام پاپی و چیزهای دیگر و دفاع لوتر از اشرافیت آلمانی در برابر نظام پاپی ایتالیا در نهضت پروتستان (که تقریباً هم عصر ماکیاولی است) منجر به جدایی رادیکال‌تر مذهب و قدرت سکولار، در مقایسه با آنچه قبلاً در مسیحیت لاتینی بود شد. علاوه‌براین، دو رساله حکومت جان لاک (چاپ 1689) به نقد ماکیاولی بر قدرت پاپ با سؤال خود لاک از حمایت کلیسا از حق الهی تجدید شد تا او توانست دولتی "سکولار" را به بحث بگذارد.

او با اشاره به اینکه روایت‌های مهدی از اسلام و مسیحیت در اینجا خلاصه و ناقص هستند یادآور شد: مهدی تأیید نمی‌کند که جانشینی الیزابت برآمدن حکومتی سکولار توسط ملکه‌ای سکولار نبود. حداقل برخی ملل مسیحی تصور می‌کردند که مسیحیت توسط پادشاهی مسیحی و نه یک پاپ با دایره نفوذ جهانی بهتر حمایت می‌شد؛ عقیده‌ای که خیلی به توسعه و تبلیغ حکومتی جهانی و متجانس نزدیک بود و اینکه قانون عمومی بریتانیا و فرهنگی که برآمده از آن قانون بود بطور اجتناب‌ناپذیری سویه مسیحی، هرچند نه بصورت انحصاری، داشته باشد. ممکن نیست که همین موضوع در بعضی دوره‌های تاریخ اسلام نیز صادق باشد، یعنی اینکه شاهی مسلمان بوده باشد و آن قانون و فرهنگ مشتمل بر آن قانون، بی‌آنکه نسبت به اقلیت‌های مذهبی متخاصم باشد، سویه‌ای اسلامی نیز داشته باشد و در عین حال ممکن باشد چنین اسلامی از تلاش در خلق حکومتی جهانی و متجانس پرهیز کند؟ من به اندازه مهدی حس خوبی به پادشاه سکولار مارسیلیوس و ماکیاولی یا به این اسطوره که حکومت سکولار به لحاظ اخلاقی خنثی است ندارم. باز هم باید بپرسیم که آیا ابن‌رشدگرایی بطور خاص و فلسفه اسلامی بطور عام که شامل فارابی مرشد ابن رشد هم هست دفاعی از عقیده اهمیت قدرت "سکولار" در نظم سیاسی پیشنهاد می‌دهد؟ آیا نخستین حاکم نزد فارابی دیدی خنثی به دین دارد؟ نتایج این تحقیق هر چه باشد، باید به مهدی در راهنمایی ما به سمت مطالعه‌ای فشرده‌تر درباره روایت فلسفه اسلامی از نظم سیاسی اعتبار و اهمیت دهیم. علاوه‌برآن باید تصدیق کنیم که او باعث شد تا ما درک کنیم که تمایل جدید به افلاطون و ارسطو ممکن است ما را به درکی عمیق‌تر از دین حقیقی در قیاس با روایت‌های جایگزین فلسفه و علم رهنمون شود.

محسن رضوانی دیگر سخنران این نشست با موضوع محسن مهدی و احیای فلسفه سیاسی فارابی سخن گفت. این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه احیای فلسفه سیاسی فارابی را توسط مهدی در چهار محور می داند توضیح داد: نخست تحقیقات مهدی درباره آثار کمیاب و نایاب فارابی است  که آنها را نسخه شناسی کرده است. او تلاش کرده نسخه های متعدد فارابی را بیابد و آنها را احیا کند.

او با اشاره به آثاری که محسن مهدی از فارابی تصحیح کرده است افزود: او ده رساله کوچک و بزرگ از فارابی را تصحیح و احیا کرده است و هشت اثر در دهه 60 در بیروت به زبان عربی منتشر شده است. در میان همه این آثار  کتاب المله جایگاه ویژه ای دارد. محسن مهدی معتقد است بدون مطالعه کتاب المله نمی توان فهمی از سیاست مدنیه و مدینه فاضله و احصاء العلوم فارابی یافت و منظور و هدف فارابی را در برخی از مباحث درک کرد.

این استاد دانشگاه محور دوم را ترجمه رسایل فارابی به زبان انگلیسی دانست و یادآور شد:  مهدی برخی از این رسایل را خودش ترجمه کرده و برخی دیگر نیز زیر نظر او به زبان انگلیسی ترجمه شده است که این آثار در فهم و درک فارابی بسیار تاثیرگذار است.

او با اشاره به محور سوم گفت: تفسیر مباحث و میراث فلسفه سیاسی فارابی است. او تلاش کرد مهمترین مباحث فارابی را تفسیر و تحلیل کند. این بخش بسیار مهم است اما مغفول واقع شده است و از دل آن ده ها موضوع ناب و بدیع استخراج می شود و امیدوارم روی این موضوعات کار شود. بسیاری از این اقدامات منحصر به فرد است. آخرین اثر محسن مهدی در سال 1400 به زبان فارسی ترجمه شده که فارابی و تاسیس فلسفه سیاسی اسلام است. کتاب حاوی مقالات برجسته محسن مهدی درباره فارابی است.

به گفته رضوانی، مهدی معتقد است اهمیت فارابی جهانی است و منحصر به دین و مکتب خاصی نیست و امر جهانی است که هر محقق می تواند با این فلسفه پیوند برقرار کند به همین دلیل تلاش کرد شاگردان زیادی پرورش دهد. او می گوید فارابی نخستین کسی است که رشته فلسفه سیاسی را تاسیس کرده است. فارابی نخستین کسی است که فلسفه سیاسی افلاطون را احیا کرد چون این نگاه رویکردهای تاریخی غرب را در مطالعه فلسفه سیاسی بسیار نقد می کند. برخی مانند بالزر فلسفه سیاسی فارابی را مقلدانه بیان می کنند اما مهدی آن را نقد می کند. پس از افلاطون تنها شخصیتی که به او توجه کرد سیسرون بوده است. اما فارابی به فلسفه سیاسی او اشاره می کند.

او با بیان اینکه فارابی وقتی با فلسفه یونانی مواجه می شود نگاه خوش بینانه نسبت به غیر سرزمین اسلامی نداشتند و برخورد سلبی با آن داشتندتوضیح داد: اما فارابی تنها کسی که برخورد سلبی نداشت و تاکید کرد باید این فلسفه را خواند و آن را با مباحث دینی تلفیق کرد. در فضایی که متشرعان با مباحث یونانی مخالفت می کردند فارابی مسیر دیگری را پیمود. او برخورد پذیرشی دارد و می گوید این مطلب اگرچه از دنیای غرب است اما ابتدا باید آن را مطالعه کرد و از آن استفاده کرد. پس نباید نگاه طردی داشت و این از نکات بدیع در فارابی است.

رضوانی گفت: از سوی دیگر مهدی معتقد است آیا می توان مباحث هستی شناسی، الهی شناسی، انسان شناسی، معرفت شناسی و ... فارابی را تفکیک کرد و در عرض هم قرار داد؟ بنابراین می توان دو اثر فارابی مانند مدینه فاضله و سیاست مدنیه را در کنار هم قرار داد و این هم عرض قرار دادن را در آن دید. من معتقدم مدینه فاضله فارابی یک پکیج است و بعدا متوجه شدم مهدی هم به همین باور دارد.  او می گوید فلسفه سیاسی فارابی را باید از ابتدا تا انتها فلسفه سیاسی دانست. مطالعه کل آثار فارابی فهم عمیقی به مهدی داده که بتواند به منطق درونی آثار فارابی دست یابد و می گوید کل دغدغه فارابی سیاسی بود. مهدی این موضوع را با مباحث متعدد بیان می کند.

رضوانی محور چهارم را احیای فلسفه سیاسی و تربیت شاگردان و اساتید و مدرسانی دانست که جز فارابی شناسان برجسته هستند و گفت: او حدود 12 سال در دانشگاه شیکاگو تلاش کرد و تحقیق، ترجمه انگلیسی و تفسیر آثار فارابی را انجام داد. از سوی دیگر باید دانست که  محسن مهدی مدیون اشتراوس است و در مطلب فارابی و تاسیس فلسفه سیاسی این کتاب را به استادش اشتراوس تقدیم می کند و نشان می دهد بعد از چهار دهه هنوز به اشتراوس علاقه دارد.

کیوان خسروی آخرین سخنران این نشست بود که درباره «محسن مهدی و الحروف: فلسفه نخستین و تقدیر آن در جهان اسلام» سخن گفت و افزود: شاید «نقد» و آن هم نقد بی‌رحمانه‌ فلسفه‌ اسلامی و فلسفه‌ سیاسی اسلامی والاترین روش برای بزرگداشت عالم بزرگ، محسن مهدی، باشد؛ معمولاً بزرگداشتِ هر عالمی را به سخن از «چه بود و چه کرد» فرومی‌کاهند اما شایسته‌تر آن است که در دریایی از مسائل، که به مدد تلاش‌های او فراروی ما نهاده شده است، عمیق‌تر شویم و از نقدِ آن نهراسیم.

او ادامه داد: سخن بر سرِ «تقدیر» است. تقدیر، نه چونان چیزی تحمیل شده از بیرون، که چونان حرکت درون‌باش امر یا شیء از «توان» به «فعلیت» است؛ یعنی همان چیزی که ارسطو «طبیعت» شیء می‌نامید. به‌سخنِ ارسطو، آغاز همان پایان، و پایان همان آغاز است و می‌توان پایانِ هر چیز را در آغازگاهی دید که بر آن بنا شده است و پایان را چونان فعلیت تمامِ توان‌ها به زیرِ تیغِ تیزِ «نظرورزی» برد. «نظرورزی»‌ای که غایتِ فلسفه و تحققِ راستین و، شاید بتوان گفت، رادیکالِ آزادی‌ست. غایتِ فلسفه‌یِ ارسطو آزادی بود. این آزادی نه برکنده شدن از «اجتماع» که در «دانستن» رخ می‌داد. «اجتماع» و «زبان» آن هستی‌ پیشینی‌ای بودند که به‌ضرورت باید باشند تا «شناخت» ممکن شود. آنچه در «اجتماع»، در «شهر» «هست»، به معنایِ دقیق‌تر، آنچه «بود»، آنچه برایِ ما «شناختنی‌تر» است را فراهم می‌آورد؛ گذر از این امرِ «شناختنی‌تر» و رسیدن به آنچه بنا بر طبیعت «شناختنی‌تر» است، یعنی قدم به بارگاهِ فلسفه گذاشتن، برکنده کردنِ خود از امرِ «برایِ ما شناختنی‌تر» نیست؛ این امرِ «برایِ ما شناختنی‌تر» روزمرگیِ ما شده و به همین خاطر، بیش از حد آشنا، و در نتیجه بسیار ناآشناست. آزادی یعنی همین گذار؛ یعنی فهمِ جهان و تبدیلِ آن به «خانه‌یِ خود». از این جهت است که فلسفه «به‌خاطرِ خودش» خوب است و زندگیِ فیلسوف هم آزادانه است؛ غایتش تنها و تنها فهم است.

خسروی با بیان اینکه در فلسفه‌یِ اسلامی موانعی بنیادین بر سرِ تحققِ این آزادی وجود داشت. پیش از آن بگویم که قصد به هیچ‌وجه مبارزه با سنت و رسیدن به زبانی یکسره برکنده از آن نیست افزود: معتقدیم در این «سنجشِ»، شاید بی‌رحمانه‌یِ، سنت است که همین سنت، که دیر زمانی‌ست چرخ‌هایش از حرکت واایستاده است، دوباره می‌تواند به موجودی زنده بدل شود. آنچه اکنون در دست داریم و بکار می‌گیرم، تکه‌گوشت‌هایِ تنی مرده است. دو مانعِ بزرگِ فلسفه‌یِ ما، یکی مفهومِ «خدا» و دیگری، که خود بسته به نگاهِ ما به خداست، روی گردانی از «زندگیِ این جهانی» و ندیدنِ حقیقت در آن است. متافیزیکِ ما بدین‌سبب نه فقط خود را از این جهان برکند، که به فلسفه‌ای ضدِ جهان بدل گشت. فارابی تلاشِ بسیاری کرد تا در مسیرِ ارسطو گام بردارد، اما تقدیرِ فلسفه‌یِ اسلامی به‌دستانِ او رقم نخورد. در اینجا سعی می‌کنم مسیر را این‌چنین بپیمایم: از مفهومِ «وجود» آغاز کنم، از دلِ آن به مفهومِ «خدا» برسم و سپس به مفهومِ «جوهر» بپردازم و این برکندگی از «زندگی»، از «جهان» در فلسفه‌یِ نخستن را نشان دهم.

خسروی در ادامه سخنانش درباره واژه موجود توضیحاتی داد و بیان کرد: مهمترین واژه در فلسفه، و به‌خصوص «زانسوتر» از طبیعت، یعنی متافیزیک، «موجود» معادلِ واژه‌یِ یونانیِ το ειναι است و همه می‌دانید که موضوعِ مابعدالطبیعه همان «موجود بما هو موجود» است از نظر فلاسفه‌ی ما. به اجمال نشان می‌دهم که هر چه فارابی و ابن‌رشد بر سرِ خویش کوفتند فایده‌ای نکرد و فلسفه بر پایه‌یِ همین واژه به همان بی‌راهه‌ای که نباید می‌رفت رفت.