خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)ـ الهام عبادتی: «تجدد ایرانی: کوششی در پدیدارشناسی مساله‌های جامعه و علم» عنوان کتاب جدیدی از رحیم محمدی، مدرس رشته جامعه‌شناسی، مدیر حلقه مطالعاتی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و دبیر علمی همایش‌های جامعه‌شناسان ایرانی و جامعه ایرانی است که به تازگی از سوی انتشارات تمدن علمی منتشر شده است. به همین بهانه با وی گفت‌وگویی درباره این کتاب و تجدد ایرانی داشته‌ایم که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید.
ـ آقای محمدی از انقلاب مشروطه تاکنون کتاب‌ها و متن‌های زیادی درباره تجدد ایرانی نوشته شده است و هر کدام از بعدی به این موضوع پرداخته‌اند. انگیزه اصلی شما از پرداختن به این موضوع چیست؟
بحث تجدد، در ایران همانطور که اشاره کردید یک سابقه طولانی دارد، اما انحصار بحث آن عمدتاً در دست مورخان و فیلسوفان بوده است. مرحوم احمد فردید و سید جواد طباطبایی دو مفهوم در این باره تولید کردند؛ یکی مفهوم غربزدگی که فردید تولید کرد و دیگری مفهوم انحطاط که طباطبایی آن را مطرح کرد. هر کدام از این مفاهیم یک توضیحی برای جامعه ایران دارد و در واقع معتقد است این جامعه بی خاصیت و بدون توانایی فکر کردن و انتخاب کردن است. فردید می‌گفت جامعه ایران غرب‌زده است و ادای مدرن و متجدد شدن در می‌آورد. آل احمد نیز این مفهوم را از فردید گرفت و کتاب غربزدگی را نوشت. از این منظر انسان و جامعه ایرانی یک موجود و پدیده بی خاصیت و تهی از درون و بدون گزینش توضیح داده شده است. طباطبایی نیز مفهوم انحطاط را برای جامعه ایران در نظر گرفت و گفت جامعه ایران انحطاط زده است و امروز هم در ادامه انحطاطش زندگی می‌کند و به این زودی هم از بن بست انحطاطش بیرون نمی‌آید. این توضیحی که با مفهوم غرب زدگی و انحطاط از جامعه ایرانی و تجدد ایرانی داده می‌شد توضیح یاس‌آلودی است و در آن امکان خروج از بن بست وجود ندارد و از طرف دیگر خوراک ایدئولوژی می‌شود. از طرف دیگر هیچ جامعه‌ای با یاس نمی‌تواند آینده خودش را بسازد. جامعه، ملت و کنشگرانی می‌توانند آینده خود را بسازند که امیدوار باشند و در بن بست نباشند.
توضیح دیگری که از تجدد ایرانی و جامعه ایرانی داده می‌شود توضیحی است که تحت تاثیر مفهوم تولید آسیایی مارکس داده می‌شد و کاتوزیان در این باره کار کرده است. کاتوزیان نیز تحت تاثیر جامعه کم آب نظریه ویتفوگل است که بر اساس مبنای جامعه کشاورزی این مفهوم را توضیح می‌دهد. این موضوع به تببین کاتوزیان از جامعه کلنگی منتهی می‌شود. پس وقتی جامعه کلنگی بود چه کاری می‌توان با آن کرد.
من در این کتاب سعی کردم که تجدد ایرانی را از توضیح فلسفی آزاد کنم و گفتم این مفهوم باید به حوزه جامعه‌شناسی بیاید و جامعه‌شناسی باید تجدد و جامعه ایرانی را توضیح بدهد چون نه فلسفه، نه ایدئولوژی و نه نگاه تاریخی و کلنگی آقای کاتوزیان می‌تواند آن را توضیح بدهد. بنابراین خواستم از رویکردهای موجود که بیشتر به ایدئولوژی و سیاست نزدیک است، گذر کنم. این وسط یک نگاه جدید وجود دارد و می‌خواستم اهمیت نگاه جامعه‌شناسی را در تبیین تجدد ایرانی توضیح بدهم.
من معتقدم جامعه ایرانی را بهتر از جامعه‌شناسی، علوم دیگر نمی‌توانند توضیح دهند و بهترین تبیین و توضیح از جامعه ایرانی را جامعه‌شناسی می‌تواند توضیح دهد. بنابراین در این کتاب می‌خواستم اهمیت نگاه جامعه‌شناختی را برجسته کنم. از اینجا هم شکل بحث فلسفی، تاریخی و ... نیست و یک نوع قرائت و خوانش جامعه‌شناسی از تجدد ایرانی بیان می‌شود.
ـ اکنون که شما تجدد ایرانی را در پارادایم جامعه‌شناسی بررسی کردید، مولفه‌های اصلی برای این کار چه بود؟
جامعه‌شناسی، تجدد ایرانی را گاهی به مثابه نهادها و ساختارهای جدید اجتماعی توضیح می‌دهد، مثلاً نهاد قانون، انتخابات، شهرنشینی و نهادهای مدرن دیگری که ایرانیان در طول 150 سال اخیر با ذهن و زبان و دست خودشان ساختند.
گاهی جامعه‌شناسی، تجدد را بر اساس کنش مدرن توضیح می‌دهد. انسان ایرانی که در جامعه کشاورزی و روستایی زندگی می‌کرد و انسان ایرانی که در قبایل و ایلات زندگی می‌کرد، نوع خاصی از عمل و رفتار را داشت اما با تجدد انسان ایرانی و جامعه، نوع جدیدی از عمل، رفتار و کنش سامان یافت.
پس نوع اول توضیح تجدد بر اساس نهاد و ساختارهایی است که ایرانیان ساختند و نوع دیگر توضیح تجدد بر مبنای کنش‌های اجتماعی مدرن است. سومین مولفه که در توضیح تجدد ایرانی اهمیت دارد تجدد گفتمان‌هاست. اگر بخواهم گفتمان‌های ایرانی را برجسته کنم باید به جامعه روستایی و قبیله‌ای قدیم برگردم. آن جامعه گفتمان خاص خود را داشت. ادبیات خاص خودش را داشت و جهان را به نحو خاصی می‌فهمید و با زبانش توضیح می‌داد، اما آن نوع توضیح در جامعه کلان شهری امروز فراموش شده و گفتمان‌های شهری و کلان شهری به وجود آمده است. مولفه سومی که جامعه‌شناسی می‌تواند از آن منظر تجدد ایرانی را توضیح دهد گفتمان‌هاست. بنابراین من سعی کردم تجدد ایرانی را از این سه منظر جامعه‌شناختی به صورت پنهانی بررسی کنم. من در این کتاب بحث نظری نکردم. این کتاب مملو از مفاهیم جدید است. با این نگاه سعی کردم جامعه ایرانی را یک نوع پدیدارشناسی اجتماعی کنم.
پدیدارشناسی اجتماعی سعی می‌کند، معناها و آگاهی‌های جدیدی که ایرانیان در تجربه جدید تولید کردند و از غربیان آموختند و بر اثر آن از نو جهان را توضیح دادند و از نو سیاست، اقتصاد، بازار، شهر و ... را فهمیدند، توضیح دهد. من سعی کردم معانی و آگاهی‌های جدیدی را که در نهادها، کنش‌ها و گفتمان‌های ایرانی بروز کرده توضیح دهم. در اینجا هم یک پدیدارشناسی اعمال کردم. پدیدارشناسی اجتماعی بیشتر به فهمیدن آگاهی و معنای مشترکی که کنشگران یک جامعه دارند و به فهمیدن جامعه بیشتر از منظر زبان اهمیت می‌دهد. البته اگر بخواهم نوع دیگری کتاب را توضیح دهم باید بگویم این کتاب، کتاب مساله‌شناسی است. مساله برای من مهم است چون مساله مفهوم بسیار مهمی است. من سعی نکردم همه نهادهای جامعه، نهادهای شهری و گفتمان‌ها را توضیح بدهم بلکه سعی کردم روی ساختارهای نهادی، کنش‌ها و گفتمان‌های ایرانی که مساله تولید شده و یک بیماری اجتماعی تولید شده است انگشت بگذارم. این بیماری‌های اجتماعی برای من که اسمش را «مساله‌های اجتماعی» گذاشتم مهم بود.
بیماری‌های اجتماعی هم دو دسته‌اند؛ یکی بیماری‌های اجتماعی که در حوزه شهری و زیست شهری وجود دارد و دیگری مساله‌ها و بیماری‌هایی که در حوزه علوم اجتماعی وجود دارد. پس بنابراین من در این کتاب روی دو تیپ مساله کار کرده و آن را تبیین کردم. یکی مساله‌های جامعه و دیگری مساله‌های علوم اجتماعی.
حال جامعه چیست؟ جامعه یعنی شهر و کلان شهر امروزی. تهران جامعه است. امروز مصداق اتم جامعه، شهر و کلان شهر است. این مساله‌های اجتماعی و علوم اجتماعی در فضای شهر و کلان شهر تولید شده و تجدد ایرانی یعنی مساله شهری و کلان شهری شدن جامعه ایران. در 100 ساله گذشته جامعه ایران به شدت شهری شده و امروز هم به سرعت دارد کلان شهری می‌شود. در کل جامعه ایران، تهران الگوی کلان شهر شدن است و من در این کتاب این مفهوم را توضیح دادم که تهران شهری است که به شهرهای ایران می‌آموزد و معلم شهرهای ایران است چون شهرهای ایران به تهران نگاه می‌کنند و بر اساس آن می‌آموزند.
کلان شهر یکی از ظهورها و مصداق‌های تام تجدد ایرانی است. برخی روشنفکران مثل جلال آل‌احمد تجدد را نوعی فکلی شدن و هرهری مسلکی می‌دانند. ما می‌گوییم تجدد ایرانی یعنی شهری شدن جامعه ایران. جامعه ایران دیگر جامعه روستایی نیست. جامعه ایران دیگر ایلیاتی نیست، اگر چه محدود روستاهایی باقی مانده اما این‌ها بر اساس منطق شهری زندگی می‌کنند و نه منطق روستایی.
بحث دیگر این است که تجدد را نباید غربی شدن فهمید. مثلاً کسانی که می‌گویند جامعه ایران غربی شده، چطور این حرف را می‌زنند! در این جامعه دین بازتولید می‌شود و یک انقلاب دینی به ظهور می‌رسد، پس جامعه ایران دارد خودش را بازسازی و ساختارش را بازتولید می‌کند و می‌فهمد. این جامعه بر اثر اقتضائات خودش جنبش، انقلاب و توسعه و مساله می‌آفریند. پس این جامعه زنده است. چطور می‌توان به چنین جامعه فعالی که انقلاب، سیاست، توسعه و راه خودش را می‌آفریند بگوییم غرب‌زده، منحط یا کلنگی! ما چه بیماری داریم که این اسم‌ها را روی جامعه ایران می‌گذاریم؟! ما باید بدون پیش داوری به سوی فهم جامعه ایرانی حرکت کنیم و آن فهم را می‌توانیم از موضع جامعه‌شناختی داشته باشیم. رجوع مستقیم به جامعه و تاریخ ایران خیلی می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد.
ـ از مشروطه به بعد جامعه ایران همواره با مفهوم تجدد درگیر بوده و حتی با آن تعارض داشته است. شما می‌گویید جامعه ایران تکلیفش را با دین، توسعه، انقلاب و پیشرفت مشخص کرده اما مصداق بیرونی جامعه این را نشان نمی‌دهد. ما در دین و سیاست دچار تعارضات مفهومی هستیم که ممکن است در دینداری و سیاست ورزیمان نمود پیدا کند، یعنی اگر این تعارض حل شده پس این مشکلات از کجاست و همیشه این جمله تکراری را می‌شنویم که ما در حال گذر از سنت به مدرنیته هستیم! مدرنیزاسیون وارد جامعه ما شد اما ذهن‌های ما ظاهرا مدرن نشده است. نظر شما در این باره چیست؟
دو نکته وجود دارد؛ یکی اینکه این مفاهیم و این نوع توضیح از جامعه ایران مشکل رویکردهایی بود که گفتم یعنی اینکه ما با نگاه فلسفی، ایدئولوژی و سیاسی به جامعه ایران نگاه کردیم. این به نظر من توضیح دادن جامعه ایران نیست، انگ زدن به جامعه ایران است! جامعه‌شناسی به ما میگوید جامعه ایران سنتی نیست. ما از سنت عبور کردیم و تجدد ما را احاطه کرده اما این تجدد ایرانی است نه تجدد غربی و اروپایی. بنابراین این تجدد ایرانی، تجددی است که انسان ایرانی ساخته است.
من در این کتاب مفهوم «دیالکتیک سوبژکتیو» را استفاده کردم. این مفهوم به ما میگوید انسان ایرانی با مدرنیته اروپایی آشنا شد اما وقتی داشت اروپا را می‌شناخت در خلاء زندگی می‌کرد؟ هیچ جهانبینی نداشت؟ هیچ نگرش و سنت دینی نداشت؟ بله داشت، پس انسان ایرانی قبل از اینکه با اروپا آشنا شود سنت زیست اجتماعی، دین، سیاست و زبان داشت اما در یک مقطعی با مدرنیته اروپایی آشنا می‌شود. پس این آشنایی در خلاء اتفاق نیفتاده است. این مدرنیته اروپایی وقتی وارد ذهن و زبان ایرانی شد، دیگر رنگ اروپایی خود را از دست داد، به همین خاطر انسان اروپایی به ما میگوید این چه نوع مدرن شدنی است؟ به دلیل اینکه انسان ایرانی از مجرای جهانبینی و زبان خودش از نو تجدد اروپایی را فهمید و از مجرای این فهم چیز جدیدی ساخته شد. این یعنی تضارب معنا با معنا و زبان با زبان. تضارب جهانبینی با جهانبینی. پس اگر مدرنیته اروپایی به جامعه‌ای که خلاء معنایی، زبانی، فرهنگی، تاریخی و دینی دارد وارد شود ممکن است به همان صورت بازتولید و پذیرفته شود، اما این اتفاق در ایران نیفتاده است.
ـ از این منظر حرف شما درست است اما به نظر می‌آید که این یک تجدد ناقص است و نمودش مشخص نیست. ما همیشه حرف از ایرانی و بومی کردن بسیاری از پدیده‌ها می‌زنیم اما فقط ظاهر را بومی کردیم و محتوا تغییری نکرده است. شاید بتوان گفت تجدد ایرانی متولد شده اما رشد نکرده است.
البته من هم قبول دارم که تجدد ایرانی مشکلاتی دارد. تجدد ایرانی مشکل خاص خودش را دارد که اسمش را گذاشتیم مساله‌ها. اما اینکه بگوییم تجدد ایرانی به گونه‌ای است که نمی‌فهمد من این را قبول ندارم. ایرانی براساس جهانبینی و شهرنشینی پدیده‌ها را می‌پذیرد و ما امروز در برساخت تجدد جهانی سهم داریم. این طور نیست که اکنون فقط اروپایی‌ها مدرنیته و جهانبینی تجدد تولید کنند بلکه ایرانی و کنشگر ایرانی در ساختن مدرنیته جهانی سهم دارد، فعال است و کار خودش را می‌کند و اتفاقاً مدرنیته جهانی همین است که شما می‌بینید! پر از تعارض، پر از وفاق، همزبانی، ناهمزبانی، جنگ و ستیز و جدال! ما وقتی می‌گوییم تجدد ایرانی، این نیست که یک شهرنشینی و ادبیات ایرانی بدون مساله داریم بلکه ما در این دوره مساله‌های مهمی تولید کردیم که برخی از آنها مساله‌های مادر است که سر منشا مساله‌های دیگر است. پس جامعه ایران تولید مساله می‌کند و زنده است. یک انسانی که عقب‌ماندگی ذهنی دارد صبح تا شب گوشه خانه نشسته است نه با کسی حرفی می‌زند و نه کاری می‌کند و نه حرف بد می‌زند، اما بچه سالم که زندگی سالم و طبیعی دارد شیشه می‌شکند، با دیگر بچه‌ها حرف می‌زند، بازی می‌کند و ... بنابراین مساله و تولید مشکل برای جامعه پویا، زنده و در حال حرکت است و برای جامعه کلنگی، منحط و مرده نیست. اما قبول دارم که این تعارضات، مشکلات و مسائل را داریم. در این کتاب به برخی از مشکلات جدی اشاره شده است. به هر حال باید بدانید که مشکلات ما این مشکلاتی نیست که داریم توضیح می‌دهیم بلکه ما بایستی به فهمیدن درست جامعه ایرانی نزدیک شویم.
وقتی به جامعه ایرانی برچسب غرب‌زده، منحط و کلنگی زدیم این جامعه دیگر جای مطالعه کردن ندارد. ما باید از این انگ‌ها عبور کنیم و من در این کتاب سعی کردم یک پارادایم نظری جدید را درست کنم و بگویم ما تا زمانی که به واقعیت مستقیم جامعه ایران مراجعه نکنیم و با آن رویکردها و انگ‌های معرفتی نگاه کنیم هیچ اتفاقی در این جامعه رخ نخواهد داد. اما از آن طرف من این مشکلات و تعارضات را قبول دارم. سیاست ایرانی امروز دیگر سیاست قاجاری نیست، برخی می‌گویند سیاست امروز قاجاری است. این زیست شهری امروز تهران، با زیست شهری زمان قاجار و صفوی یکی نیست. انسان ایرانی امروز با مهارتش، نهادسازی، کنش و گفتمان خودش در ساختن مدرنیته جهانی شریک است و این جهانی شدن که امروز در جهان اتفاق افتاده بخشی از آن به کنشگران ایرانی برمی‌گردد، چون جامعه ایرانی زنده است و دارد تولید مشکل، تعارض و شکاف می‌کند.
ـ فرمودید در کتاب به دو بیماری در جامعه پرداختید. یکی از این بیماری‌ها، بیماری‌های علوم اجتماعی در ایران بود. مهمترین مساله علوم اجتماعی در ایران چیست؟
کتاب دو بخش دارد و در 10 فصل سامان یافته است. بخش اول شامل 6 فصل و بخش دوم چهار فصل است. در بخش اول مساله‌های جامعه و زیست شهری که تولید می‌شود بررسی شده و در بخش دوم مساله‌های علوم اجتماعی بحث شده است. حال چرا به علوم اجتماعی پرداختم؟ به این دلیل که جامعه دارد زیست خودش را می‌کند اما آنچه که جامعه را بازفهمی می‌کند و توضیح می‌دهد علوم اجتماعی است. اگر علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی نتواند جامعه را بفهمد و توضیح بدهد چه اتفاقی می‌افتد؟ آن وقت ایدئولوژی، سیاست و فلسفه می‌آید جامعه را توضیح بدهد و اتفاقی که می‌افتد این است که از آن مفهوم غربزدگی و هرهری مسلکی بیرون می‌آید. بنابراین ما مشکلی جدی در ایران داریم و آن این است که وقایع زیست شهری ما به اندازه کافی در علوم اجتماعی امان معرفتی و تئوریزه نشده است.
همان طور که گفتم بخش اول کتاب 6 فصل دارد. در فصل نخست مفهوم مواجه ایران با مدرنیته اروپایی و تضارب معنا با معنا و جهانبینی با جهانبینی توضیح داده شده است. در فصل دوم تکوین جامعه جدید ایران شرح داده شده است. در فصل سوم نظم و تغییر جامعه ایران و منطق نظم و تغییر آن بحث شده است. در آنجا نقبی به برنامه‌ریزی اجتماعی زدم. در ایران همیشه برنامه‌ریزی اجتماعی، سر لوحه برنامه‌ها بوده که نتیجه آن توسعه بوده است. امروز آنچه که مهندسی فرهنگی هم گفته می‌شود همین است. توسعه و مهندسی فرهنگی نوعی مداخله کردن در جامعه است. یک جوری سازمانی و نهادی از بیرون در جامعه مداخله می‌کند و می‌خواهد بر اساس امر برنامه‌ریزی شده جامعه را هدایت کند و این مداخله در جامعه است. متاسفانه یکی از مشکلات ما در دوره جدید این بوده که دولت‌ها فکر می‌کنند هر نوع برنامه توسعه و مداخله‌ای می‌توانند در جامعه بکنند. دکتر رفیع‌پور در کتاب «توسعه و تضاد» میگوید مداخله دولت در جامعه ایران که تحت عنوان توسعه اتفاق افتاد، این توسعه تضاد را تولید کرد و این تضاد منجر به انقلاب شد. اگر دولت با برنامه‌های خود در جامعه تضاد ایجاد نمی‌کرد به احتمال بسیار زیاد در جامعه انقلاب رخ نمی‌داد. اینکه ما سر خود، سرمان را پایین بیندازیم و بگوییم ما داریم جامعه را مهندسی فرهنگی می‌کنیم، این درست نیست! این جامعه یک منطقی برای خودش دارد و نمی‌توان هر نوع مداخله‌ای در آن کرد. گاهی مداخله دولت در جامعه پیامدهای مثبت و گاه زیانبار دارد. متاسفانه عمدتاً مداخله دولت در جامعه ایران زیانبار بوده است. بنابراین مداخله و منطق آن را باید در جامعه بشناسیم.
در فصل چهارم ادامه این مبحث را توضیح دادم و دو نوع توسعه را در آنجا تفکیک کردم. یک توسعه دولتی که با برنامه‌ریزی دولت صورت می‌گیرد. در دوره پهلوی و اکنون برنامه‌ریزی ما ایدئولوژیک بوده و دولت می‌خواسته جامعه را به جایی ببرد که خودش می‌خواهد. اما جامعه گاهی چه پاسخی به این مداخله‌ها می‌دهد؟ گاهی انقلاب از آن بیرون می‌آید. از آن طرف من مفهوم توسعه خرد و آرام را شرح دادم و آن این است که خود مردم ایران بر اساس فهم خودشان و تعامل با هم سعی کردند خود را بازتعریف کنند. اگر خانه کوچکی داشتند، آن را به خانه بزرگ‌تری تبدیل کنند، ماشینشان را بهتر کنند و در کل زندگی خود را بهتر کنند. در جامعه یکی از مشکلاتی که داریم منطق دوگانه توسعه است و این تولید مشکل کرده است. منطق توسعه دولتی با منطق توسعه خرد و کنشگرانه در جایی با هم به تعارض می‌رسند.
در فصل پنجم مساله کلان شهری و دینداری را شرح دادم. در ایران همیشه دین سرنوشت‌ساز و مهم بوده اما و هزار اما دینداری که در جامعه کشاورزی و ایلیاتی زیست می‌کرد با دینداری که در جامعه تهران زندگی می‌کرد متفاوت است. بنابراین دین‌داران و دینداری نو شده و نوع خاصی از دینداری پدید آمده که اسمش دینداری کلان شهری است. دین‌داران سنتی بر‌می‌گردند به دین داران مدرن می‌گویند که این‌ها بی مذهب و هرهری مسلک هستند. دین‌داران سنتی در بازار، روستا و حوزه علمیه هستند و دینداری سنتی را بازتولید می‌کنند ولی انسانی که در ساختار و گفتمان‌های شهری زیست می‌کند، تدین خودش را بازسازی می‌کند. در اینجا دینداری سنتی و سنت‌گرایانه با دینداری شهری تعارض پیدا می‌کند. آنها جهان و دین را با دنیای سنت می‌فهمند اما انسان امروزی که در جامعه رسانه‌ای و بازاری شده زیست می‌کند خدا برایش عزیز است و روزه می‌گیرد اما جهانش متفاوت از جهان سنتی است.
فصل ششم به جامعه جنبشی می‌پردازد. جامعه ایران هر 10 یا 12 سال یک جنبش دارد. جنبش اصلاحات، انقلاب، تنباکو، نهضت مقاومت، ملی‌گرایی و ... داشته است. در تاریخ مدرن ایران به طور مداوم هر 12 سال یک جنبش داشتیم. جامعه ایران به لحاظ تیپی یک جامعه جنبشی است. در این فصل منشأ تولید جنبش‌‌ها و اینکه چرا جامعه ایران جنبشی است شرح داده شده است. انسان ایرانی در مدرن شدن خود با نهادهای سنتی در افتاده است و این آگاهی‌های جدید با کنش قدیمی و آگاهی قدیمی به چالش افتاده و تولید جنبش کرده است.
بخش دوم هم چهار فصل دارد. فصل هفتم منطق صوری و مشکل علم اجتماعی است. امروز با منطق یافته‌های قدیم صوری با علوم اجتماعی مبارزه می‌شود و علوم اجتماعی را علم زائد غربی می‌دانند. من در این فصل منشا این موضوع را بررسی کردم. در فصل هشتم علم و جامعه را شرح دادم و گفتم اگر جامعه شهری امروز موضوع علوم اجتماعی نباشد چه اتفاقی می‌افتد. در فصل نهم امکان تحول علوم اجتماعی را توضیح داده و بومی‌سازی را شرح دادم. علوم اجتماعی نمی‌تواند با ریشه‌های جهانی خودش قطع رابطه کند اما می‌تواند در سطحی بومی شود و اما در فصل دهم کتاب شهرشناسی را توضیح دادم. در آنجا فهم ارسطو، فردوسی و ابن خلدون را از شهر بررسی کردم.
ـ در این سطح از بومی شدن می‌تواند اسلامی هم شود؟
نه اصلاً امکان ندارد. من مبارزه با علوم انسانی به این معنا را طرد می‌کنم و این‌ها را نتیجه فهم دنیا بر اساس منطق صوری می‌دانم. منطق صوری امروز همانی است که در مدارس درس داده می‌شود و جهان بر اساس آن فهمیده می‌شود.
ـ چرا این سه فرد (فردوسی، ابن خلدون، ارسطو) را انتخاب کردید؟
این سه نفر از جامعه شهری قدیم شرح و توضیحی دادند و من خواستم گزارش آنها را بررسی کنم و بگویم گزارش از شهر قدیم با شهر مدرن فرق می‌کند و بگویم شاید از این طریق بتوان فهمی از شهر مدرن شد.
ـ استاد، جامعه‌ای که ابن خلدون در آن زیست می‌کرد با جامعه کنونی ما متفاوت بود اما آیا می‌شود فهم او را درباره شهر برای جامعه امروزی به کار گرفت؟
ابن خلدون متفکر مهمی است، از این نظر که امر اجتماعی را موضوع تفکر قرار داد، اما امر اجتماعی که آن می‌فهمید امر قبایلی بود. او جامعه قبیله‌ای را توضیح می‌دهد چون منطق اجتماعی جامعه در زمان ابن خلدون منطق قبیله‌ای بود و تحول جامعه هم بر مبنای امر عصبیت بود. ابن خلدون میگوید یک عصبیتی ظهور پیدا می‌کند، قوی می‌شود، عصبیت‌های پیرامون خودش را جذب می‌کند و به شهر می‌آید، حاکمانی که در شهر زیست کردند عصبیت قبیله‌ای خودشان را از دست دادند و آماده سقوط شدند. این عصبیت جدید، عصبیت قدیمی را که شهری شده بر می‌اندازد و جایگزین آن می‌شود. این سه نسل که در شهر می‌ماند و شهری می‌شود از قبیله بلند می‌شود، خودش را تقویت می‌کند و عصبیت قبلی را از بین می‌برد. پس ابن خلدون مهم است اما از چه نظر؟ نخست اینکه امر اجتماعی را به عنوان موضوع تفکر قرار می‌دهد. از این دیدگاه من ابن خلدون را قوم‌شناس می‌نامم. ابن خلدون جامعه‌شناس قوم و قبیله بود و از این نظر تمایز جدی با ما دارد. اما ابن خلدون نوآوری هم دارد و آن این است که ما قبل از ابن خلدون نداریم کسی را که به امر اجتماعی پرداخته و آن را موضوع فهم قرار داده باشد. او در مقدمه ابن خلدون میگوید من توانسته‌ام علم عمران را تاسیس کنم چون با حکمت مدنی قدما و با فارابی و ارسطو وداع کردم. ابن خلدون در غیاب فلسفی اندیشی به تاسیس قوم‌شناسی خودش از راه تاریخی اندیشیدن می‌رسد.
من غرضم از آوردن فصل شهرشناسی این بود که تجدد ایرانی به معنای شهری و کلان شهری شدن است. بنابراین مفهوم شهر برای من مهم بود. من می‌خواستم ببینم در دنیای قدیم شهر را چطور می‌فهمیدند. ابن خلدون شهر را پایان زندگی انسان می‌دانست و می‌گفت انسان هر چه شهری می‌شود از زندگی قبیله‌ای دور می‌شود و یک موجود بی خود می‌شود، بنابراین شهر از دیدگاه ابن خلدون مفهوم بد و نزدیک شر بود. اما از دید ارسطو شهر یک نوع اجتماع کامل به‌شمار می‌رفت چون انسان‌ها از زندگی روستایی و قبیله‌ای عبور کرده و زندگی پیچیده‌تری ساخته بودند. بنابراین شهر برای آن مهم بود. فردوسی هم مفهوم شهر را به معنای ارسطویی نفهمید و شهر را بزرگ شده روستا می‌دانست. فردوسی پادشاه زمانه را کدخدا می‌نامد و میگوید منطق اداره ایران شهر منطق اداره ده است و ادامه اداره ده تدوام پیدا کرده و پادشاه شده است و پادشاهی نوعی کدخدایی است. ابن خلدون هم شهر را به معنای ارسطویی درک نکرد و آن را مترادف با قبیله می‌دانست. بنابراین من خواستم تفاوت شهرشناسی این سه متفکر را بررسی کنم و بگویم آنها شهر را چگونه می‌فهمیدند. از طریق شهرشناسی می‌توانیم امروز به یک شهرشناسی اجتماعی برسیم.
ـ کتاب تجدد ایرانی چقدر ظرفیت دارد که به ما نقشه‌ای برای برنامه‌ریزی در آینده بدهد؟
من دغدغه توسعه و مساله‌ها و مشکلات جامعه ایران را داشتم و سعی کردم به برنامه‌ریز دولتی منطق جامعه را یادآوری کنم و بگویم اگر شما بشینید برنامه توسعه و مهندسی فرهنگی بنویسید و جامعه هم پاسخ مثبت بدهد و اتفاقی هم که می‌خواهی رخ دهد، باز هم به عقب برگرد و در برنامه‌ریزی‌هایت دقت کن و ببین آنها چه بوده است. بعد هم خواستم بگویم رویکرد جامعه‌شناسانه در فهمیدن جامعه ایران مهم است و ما باید به فهم رویکرد جامعه‌شناسی روی بیاوریم.
در مرحله بعد هم خواستم به همکاران خودم و به دانشجویان بگویم که می‌شود راهی برای فهمیدن جامعه ایرانی باز کرد. این کوشش اولیه است و افراد زیادی در این باره تلاش کردند. دکتر تقی آزاد ارمکی و دکتر میرسپاسی در این باره آثاری را نوشتند. استادانی دیگری مثل رفیع‌پور و پیران نیز در این باره تلاش‌های بسیاری کردند. بنابراین من خواستم به پارادایم جدید جامعه‌شناسی که مستقل از رویکرد فلسفی و سیاسی و ایدئولوژیک است کمکی بکنم.
ـ نقطه تمایز این کتاب با این آثار چیست؟
این اثر با کتاب‌هایی که در این باره نوشته شده قرابت جدی دارد و به طور مثال با کارهای دکتر آزاد ارمکی و رفیع‌پور در این باره قرابت زیادی دارد. البته میرسپاسی بیشتر کار روشنفکرانه کرده و جامعه مطلوب ایرانی را ترسیم می‌کند اما من سعی کردم از این موضوع بگریزم چون کار علم توضیح امر واقع و تبیین، توصیف و گزارش از واقعیت است. اگر علم به دنبال تجویز گرایی، اصلاح جامعه و آرمان گرایی باشد همین بلاهایی که فیلسوفانی چون آل احمد دچارش شدند برایش اتفاق می‌افتد.
ما اگر می‌خواهیم جامعه‌مان بهبود پیدا کند باید به توصیف علمی روی بیاوریم و این توصیف و تجویزها واقعا یکی از مشکلات فکری ایران امروز است. من سعی کردم از این موضوعات گذر کنم. جامعه و واقعیت ایرانی دارد با منطق خاص خود، خودش را بازسازی می‌کند. همچنین سعی کردم که کتاب خوشخوان باشد و زبان فنی و سختی نداشته باشد و خواننده بتواند با آن همدلی کند.
ـ مطالعات فرهنگی و بررسی زندگی روزمره چه جایگاهی در شناخت تجدد ایرانی دارد؟
امروز سه علم در جامعه‌شناسی مهم شده است؛ یکی اتنو متدولوژی است که بیشتر بر مبنای مشاهده کنشگری است که در جامعه و شهر زیست می‌کند. بحث دیگر جامعه‌شناسی پدیدار شناسی است که بر مبنای جامعه‌شناسی شوتز و برگر صورت گرفته است. سومین علم هم مطالعات فرهنگی است. امروز به جامعه‌شناسی توانی دادند که جامعه‌شناسی بتواند معناهایی که در ذهن، عمل، رفتار و عدم رفتار کنشگران اجتماعی است را بفهمد.
جامعه‌شناسی امروزی یک مقدار از نگاه ساختارگرایانه که در جامعه‌شناسی دورکیم و مارکس بود گذر کرده و از جامعه‌شناسی صرف رفتار هم تا حدی عبور کرده هر چند جامعه‌شناسی وبر، زیمل و حتی بنیامین بازخوانی می‌شود. جامعه‌شناسی امروز بیشتر به سمت فهمیدن دنیای زبان حرکت می‌کند و پدیدار شناسی از این جهت درک مهمی به جامعه‌شناسی می‌دهد. من در این کتاب هیچ تعهدی به اتنو متدولوژی، مطالعات فرهنگی و شوتز و یا برگر نداشتم و خواستم به سراغ واقعیت اجتماعی با استفاده از پدیدارشناسی بروم.
کتاب «تجدد ایرانی: کوششی در پدیدارشناسی مساله‌های جامعه و علم» نوشته رحیم محمدی با شمارگان 550 نسخه در 316 صفحه به بهای 255 هزار ریال از سوی انتشارات تمدن علمی منتشر شده است.
شنبه ۱۳ تیر ۱۳۹۴ - ۰۹:۳۰
نظر شما