داوید لو بروتون، جامعه‌شناس و انسان‌شناس فرانسوی، در کتاب کم حجم اما با ارزش خود، تحت عنوانِ «جامعه‌شناسی بدن»، با زبانی آسان و بی‌تکلف، خواننده را در برابر مجموعه‌ای از نگرش‌ها درباره «بدن و بدنمندی»، قرار می‌دهد. شاید بتوان گفت مهم‌ترین دستاورد این کتاب برای مخاطب، درک از «برساخته بودنِ» فضای تعاملاتی و اندیشِگی گفتمان‌های مربوط به بدن و بدنمندی است؛ لو بروتون نشان می‌دهد که هر چند «طرح و بازنماییِ» گفتمان‌های مربوط به «بدن و بدنمندی» به دهه 60 میلادی (1960) و مباحث فمنیستی ارجاع داده می‌شود، اما در بسیاری از نظریه‌های کلاسیک و یا حتی در پژوهش‌های مردم‌شناسانه فی‌المثل لینهارت، می‌توان به گونه‌ای ضمنی از نحوه درک نسبت به بدن و بدنمندی با خبر شد. اگر در اندیشه متفکران کلاسیکی همچون «دورکیم»، بدن دغدغه‌ای برای پزشکی یا زیست‌شناسی به شمار می‌آمد تا برای جامعه‌شناسی، در جامعه جماعتیِ کاتاکی، بدن چیزی منفک از جهان پیرامونی نیست.
جهان و بدنی که نامشان را از هستیِ گیاهی می‌گیرند. لو بروتون مینویسد: «لینهارت نشان می‌دهد که درون یک جامعه جماعتی، واژه‌ای برای اطلاق به اندام‌ها و خودِ بدن وجود ندارد. مجموعه اسامی اجزای ترکیبی آنچه ما «بدن» می‌نامیم، از حوزه گیاهی وام گرفته شده‌اند. اندام‌ها یا استخوان‌ها که به‌نظر ما به همین مفهوم می‌آیند در این جامعه، دارای نام میوه‌ها، درختان و غیره هستند. هیچ گسستی میان «گوشت و استخوانِ» جهان و گوشت و استخوان انسانی وجود ندارد. امر گیاهی و امر زنده انسانی در رابطه‌ای قرار می‌گیرند که به بسیاری از خصوصیات جامعه کاتاکی حیات می‌بخشند. حتی نام "بدن" ـ کارو ـ در این فرهنگ، در واقع به یک ساختار، به یک جوهر اطلاق می‌شود که به صورتی یکسان در مورد سایر اشیا نیز به کار می‌رود» (ص42).
اگر درک جماعت کاتاکی، از خود و جهان و چیزها بر وحدت و یگانگیِ متعهد به سرنمونِ ابتدایی و قومی خویش است تا جایی که حتی «نامی» برای تعیین «فردیت» خود ندارند، نقطه مقابل آن را می‌توان در تفکر دکارتی دید؛ که در کلیتّش تلاش عظیمی است در جهت دستیابی به «منِ تعقلی»؛ تا جایی که ناگزیر به انفصالِ «بدن» از وجودِ اندیشنده و تعقلی می‌شود. بدین‌سان با تصویری در دو سوی یک طیف روبه‌رو می‌شویم. چنانکه یکی تمثیلی است از جهان شاعرانگی بهشت، و دیگری از نخستین آیین قربانیِ «بدنِ انسانی» در پیشگاه عقل؛ اما علیرغم تمامی تفاوت‌هایی که بین هر دو سوی طیف وجود دارد، این «بدن مندی» است که در هر بار به یگانه صحنه بازنماییِ انسان در جهان تبدیل می‌شود.
در جامعه کاتاکی، هنوز انسان از جهان پیرامونیِ گیاهی خود جدا نشده است و برخلاف آن، در اندیشه دو انگارِ («ذهن و بدن») دکارتی، خواست جنون‌آمیزِ دستیابی به تعقلِ محضِ فارغ از جهان تجربی است که باعث می‌شود، «بدن» به‌مثابه وضعیتی مقهور به نظر رسد. در تأویل و تفسیر کاتاکی از خود و دیگری و جهان، این رابطه اجتماعی و فرهنگیِ مبتنی بر پیوستارهای متعهدانه و وفادار به سرنمونه‌ای تاریخی و قبیله‌ای است که نحوه درک را آن‌گونه که لینهات به تفسیر و توصیفش پرداخته، هدایت می‌کند. در مورد اندیشه جدایی‌طلبانه دکارتی، باز هم به نوعی دیگر، شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی آن دوره مبتنی بر رونق علم و پیشرفت‌های مکانیکی است که می‌توانسته سهمی بزرگ در الهام و انتخاب روش دکارت و یا دو انگارهایی چون او داشته باشد.
دقت شود اصلا بحث‌مان این نیست که روش دکارت را، به تمامی متفکران آن عصر تعمیم دهیم و به دست خود دامی جبرگرایانه در برابر بحث بسازیم. منظور فقط این است که ضمن توجه دادن به انضمامی بودن تفاسیر، تأکیدی باشد در «برساخته بودن» انواع قلمروهای مربوط به «بدن و بدنمندی» و همین تأکید است که لو بروتون در اشکال گوناگون به توضیحش پرداخته است. چیزی که می‌تواند با انبوهی از تفاسیر همراه شود. و برهمین مبنا است که لو بروتون با توجه به برساختنی بودنِ واقعیت عینی بدن، (به بیانی ساده‌تر، عدم باور به ذاتمند بودنِ بدن «برای خود»؛ یعنی بدنی که بتواند مستقل از برساختهای فرهنگی و اجتماعی وجود داشته باشد)، بر «مفهوم تخیلی» بدن تأکید می‌کند.
وی مینویسد: «آن‌ها [جامعه‌شناسان] باید همچنین خصوصیت برساخته بودنِ به اصطلاح «واقعیت عینی» بدن و معانی متکثری که با این مفهوم پیوند خورده‌اند را نیز در خاطر داشته باشند. مفهوم «بدن» یک تخیل است؛ اما یک تخیل که به صورت فرهنگی عمل می‌کند و زنده است (البته به شرط آنکه این تخیل از کنشگر جدا نشود و بنابراین به شرط آنکه کنشگر به‌مثابه یک بدنمندی در نظر گرفته شود ) ...» (ص 49)
با آموزه‌ای مواجه‌ایم که به‌جای باور ذاتمندانه و مستقلِ امر «بدن و بدنمندی» از بستر فرهنگی و اجتماعی و تاریخی، بر «رابطه‌مندی» بدن و قلمروهای فرهنگی، اجتماعی، مکانی، و تاریخیِ منضم به آن تأکید دارد. نکته جالب اینجاست که براساس همین آموزه، لو بروتون می‌تواند تا آنجا پیش رود که به توهم‌زدایی از تمامی پنداشت‌هایی از این دست برسد. او حتی سراغ پزشکی می‌رود و آن را علمی معرفی می‌کند که اصرار به انحصار داشتنِ «حقیقت» بدن و بدنمندی در قلمرو خود است؛ لو بروتون درخصوص روش انحصارگرایانه پزشکی و زیست‌شناسی خطاب به جامعه‌شناسان مینویسد: «جامعه‌شناسی نباید، خود را در مقابل یک گفتمان پزشکی ببازد که مدعی است، حقیقت درباره بدن و بیماری را در انحصار خود دارد، یا در برابر زیست‌شناسی که اغلب در پی یافتن ریشه رفتارهای انسانی در ژنتیک است» (ص 53)
اما باید توجه داشت که لو بروتون با این گفته درصدد انکار گفتمان‌های پزشکی یا زیست‌شناسی نیست بلکه در مقام جامعه‌شناس، به وظیفه خود عمل می‌کند: اینکه گفتمان پزشکی و یا زیست‌شناسی را به‌عنوان یکی از انواع گفتمان‌ها درباره بدن و بدنمندی معرفی کند. ضمن آن که خواستار آشکار کردن خصلت فرهنگیِ «جهانشمول سازی» علم پزشکی در دانشگاههای غرب است: «پزشکی و زیست‌شناسی نیز گفتمانی را درباره بدن پیشنهاد می‌کنند که قاعدتا قابل انکار نیست و از لحاظ فرهنگی مشروعیت دارد. اما هر دو در دانشی مشارکت دارند که به دانشی از نوع دیگر تعلق دارد، یعنی در پی جهانشمولیتی است که در دانشگاه تدریس می‌شود و عملکردهای نهاد پزشکی یا پژوهش از آن حمایت می‌کند، اما این انحصار «حقیقت» درباره بدن، از جانب پزشکی‌هایی که بر سنت‌های مردمی و متفاوت در هر فرهنگ یا دیگر سنت‌های دانش اتکا دارند، به چالش کشیده می‌شود (طب سوزنی، هومیوپاتی، کنش دستی، پزشکی آیورودایی (پزشکی سنتی و باستی هند) و غیره». (ص 52)
بنابراین مسأله، به‌هیچ وجه انکار دانش پزشکی و یا زیست‌شناسی مورد تأیید فرهنگ جوامع غربی و یا فی‌المثل جامعه ایران نیست، بلکه مسأله صرفاً توهم‌زدایی از وضعیتی است که به متخصصان پزشکی غربی و یا مردم جوامع غربی و ملل دیگر، این تصور را القا می‌کند که اولاً دانش پزشکی انحصار حقیقت بدن را در اختیار خود دارد و همچنین نگرش انتقادی به ترویج این ذهنیت که علم دانشگاهی و پزشکی غرب است که دارنده انحصار «حقیقتِ بدن» در جهان است.
به بیانی بدون اینکه به انکارشان بپردازد هر دو را گونه‌هایی از انواع قلمروهای تخصصی درباره بدن و بدنمندی می‌داند؛ با اقدام جامعه‌شناسانه‌ای مواجه‌ایم که به قصد ساختارشکنی از قدرت نهفته و انحصارطلبِ پزشکی و زیست‌شناسی، پا به میدانِ گفتمان‌های تخصصی ـ دانشگاهیِ مورد دغدغه جوامع مدرن و غربی (و یا تابع آن) گذاشته است. اقدامی که به لحاظ پیشینی می‌توان آن را در تحلیل‌های ساختاریِ فوکو از «قدرت و انتقال و جابه‌جاییِ آن به سازوکارهای روزمره» دید.
سازوکارهای روزمره‌ای که به‌واسطه نظم یافتگیِ فرهنگی و اجتماعی‌شان، معمولا غیرقابل رؤیت می‌شوند. و از قضا لو بروتون، برای نشان دادن کنترل سیاسی بدن، از نگاه فوکو در فصل ششم کتاب خود (حوزه‌های پژوهش، بدن در آیینه امر اجتماعی) به نگرش‌هایی از این دستِ فوکو استنادهای بسیار جالبی دارد که به آن خواهیم پرداخت، اما در حال حاضر شاید بهتر باشد به جای تفسیرِ مستقل اندیشه فوکو از «بدن و بدنمندی»، از آموزه‌های وی (که در همین کتاب آمده) در جهت درک شفاف تر اندیشه «توهم‌زداییِ جهانشمولیت» موردنظر لو بروتون استفاده کنیم. ضمن آنکه شاید بدین‌گونه درک اندیشه فوکو هم راحت تر شود. باری، خوانش فوکو به ما یاری می‌دهد تا «دانش هدفمندانه تولیدِ جهانشمولیت» را به منزله «استراتژی»ای بفهمیم که توسط «قابلیت‌ها، مانورها، تاکتیک‌ها و کارکردها» (ص 118) در دانشگاه‌ها و یا نهادهای درمانی و بهداشتیِ حامی آن به ظهور می‌رسند؛ به‌طوری که می‌توانند بدون نیاز به روش‌های خشنِ قرون وسطایی و یا پیشامدرنیِ «اطاعت و مطیع‌سازی»، به سلطه غیرملموس و غیر علنی دست یابند.
در چنین وضعیتی، با نظامی از روابط و تحمیل گروهی از هنجارها مواجه‌ایم. اما به محض آنکه همچون لو بروتون، موفق به درکِ فرایندِ دانشِ جهانشمول در دانشگاه‌ها شویم (یا به بیانی آن را برای دیگران رؤیت‌پذیر کنیم)، در قلمرو خوانش فوکو از قدرت قرار می‌گیریم؛ چنانچه فوکو می‌گوید: «در مجموع باید پذیرفت قدرت نه با تصاحب آن، بلکه با اِعمالِ آن، تحقق می‌یابد، که قدرت نه یک امتیاز است که به دست بیاید و نه امتیازی که یک طبقه اجتماعی حفظش کند، بلکه از مجموعه موقعیت‌های استراتژیک آن متأثر است» (ص 118)
لو بروتون نیز به تحمیل گروهی از هنجارها اشاره می‌کند: «قدرت، امتیازی نیست که از این دست به دست دیگر، همچون یک ابزار انتقال یابد، بلکه نظامی از روابط، و تحمیل گروهی از هنجارهاست» (ص118)
بدین ترتیب به یاری لو بروتون، با سازوکارِ غیر واقعیِ «جهانشمولیت» در دانشگاه‌ها روبرو می‌شویم که اقتدارِ کاذب خود را از استراتژی و قدرت مانورش در قلمرو عمومی و یا تخصصی می‌گیرد؛ به‌واسطه همین مانور است که می‌تواند همواره خود را در نظمی تکرار شونده تداوم بخشد. اما اقتدارهایی از این دست، فقط مربوط به نظام دانشگاه‌ها و آموزش عالی نیست، بلکه به قول فوکو می‌توان آن را در نظام آموزش مدارس (ابتدایی و متوسطه)، ارتش و کارگاه‌ها و بیمارستان‌ها نیز مشاهده کرد (ص 119)
هر چند لو بروتون بر این باور است که نتیجه‌گیری فوکو از قدرت، چشم‌انداز مارکسیستی را زیرورو می‌کند (ص118)، اما اگر در نظر داشته باشیم که فوکو در تحلیل‌های خود از نظام‌های فرهنگی و اجتماعیِ وضع موجود گذر نکرده است، - که مسلماً این وضع موجود همانا استراتژی‌های برخاسته از نظام نئولیبرالی است- و بلکه برعکس با نگرشی انتقادی و افشاگرایانه به قلمروهای آن وارد شده است، (فی‌المثل آنجا که به نظام دانشگاهی به عنوان بستری فرهنگی ـ اجتماعی با قابلیت‌های دارای مانور استراتژیک و تاکتیکی و کارکردی نگاه می‌کند)، می‌توان گفت که اتفاقا این اندیشه فوکو، برای نگرش‌های مارکسیتی، فرصت مناسبی است تا مسیر و افق تازه‌ای در تأملات خود بگشایند و به طرح مسائلی بپردازند که مسلماً برآمده از عصر و زمانه امروز است.
لو بروتون برای بیان اندیشه فوکو درباره بدن، در وهله نخست به کتاب نظارت و تنبیه (1975) مراجعه می‌کند و مینویسد: «فوکو در این کتاب که بدن در آن در قالب عاملی ارزشمند در ظهور سازوکارها و بهانه‌ای برای ارائه تحلیل قدرت در جوامع مدرن، مطرح است، به زندان به‌مثابه «شکل متراکم و ریاضت‌وار همه انضباط‌ها» اشاره می‌کند. وی از خلال پژوهشی دقیق نشان می‌دهد انضباط‌ها در طول قرون هفدهم و هجدهم میلادی به‌مثابه اشکالی از سلطه با هدف ایجاد کارایی و اطاعت در کنشگران اجتماعی از خلال دغدغه ظریفِ سازماندهی به بدنمندی، به وجود می‌آیند.
افزایش نیروی بازده و جلوگیری از امکانات شخصی مخالف، الزام‌های نرم و کارایی که بر حرکات و موقعیت‌های بدنی اعمال می‌شوند، جهت‌گیری‌هایی هستند که همراه با یکدیگر به انضباط، قدرت عمل و کنترل می‌دهند. به نظر فوکو «کالبدشناسی امر خُرد» که این سازوکارها را تشکیل می‌دهد، نه فقط در سازمان یافتگی نظام زندان بلکه همچنین در مدارس، دانشگاه‌ها، بیمارستان‌ها، ارتش و کارگاه‌ها نیز دیده می‌شود. کنترلِ فعالیت، ایجاب می‌کند کاربرد زمان کنشگران مربوط به آن، تدوین حرکتی اعمال این کنشگران تا ریزترین روابط میان بدن و حرکات نیز کنترل شوند تا به بالاترین بازده رسند.
این دغدغه‌ای است که به استفاده دقیق از کاربردها مربوط می‌شود، اینکه هیچ چیز به حال خود رها نشود و همه منابع فیزیکی و اخلاقیِ کنشگر به زیر کنترل قرار گیرند. الگوی انضباطی با این هدف دنبال می‌شود که از طریق سلطه کامل بر بدنمندی آن‌ها، انسان‌ها را به بالاترین حد سودمندی و اطاعت رساند. این الگو شکل آرمانی خود را در شفافیت بدنی می‌یابد و آمادگی دارد در صورت لزوم حتی نگهبانان مراقب نظم را از میان بردارد» (صص 118 ، 119). توصیفی که لو بروتون از تأملات انتقادی فوکو درخصوص الگوی انضباطیِ بدنمندی ارائه می‌دهد، برای نگرش‌های مارکسیستی بسیار جالب و آشنا با پیش فهم‌هایشان است.
لو بروتون به نظریات پی‌یر بوردیو نیز درباره «بدن و بدنمندی» توجه کرده است. در این باره، او بوردیو را جامعه‌شناسی معرفی می‌کند که سلیقه‌ها و عادت‌واره‌های گروه‌های اجتماعی را در پیوند با طبقه اجتماعی‌شان دیده و توصیف کرده است. این را هم بگوییم که بوردیو، سوای این نظریه که در کتاب «تمایز» تماماً بدان پرداخته، نظریات بسیار جالب و قابل توجهی دارد (به‌عنوان مثال درخصوص میدان‌ها، و سرمایه‌های اجتماعی، فرهنگی، نمادین و اقتصادی و دیگر مباحثی که به تنش بین گروه‌های اجتماعی فی‌المثل جوانان و سالمندانان و... پرداخته است)
اما لو بروتون در کتاب جامعه‌شناسی بدن، بنابر اقتضا، تنها به اندیشه بدن و بدنمندیِ او می‌پردازد و با نقلِ عبارتی از وی بحث خود را آغاز می‌کند: «بدن، آشکارترین شکل عینیت یافتن سلیقه طبقاتی است» و یا «عادت‌واره‌های بدنی به معنای به صحنه درآمدن عادت‌واره‌های گسترده‌تری هستند که مشخص‌کننده رفتارهای خاص مجموعه "کنشگران" یک طبقه اجتماعی هستند. عادت‌واره‌ها فرمولی است که رفتار و بازنمودهای پیوند خورده به طبقه را ایجاد می‌کند (ص 120). لو بروتون ضمن تأکید بر منابع مارکسیستیِ اندیشه بوردیو، به معضلی اشاره می‌کند که خواهی نخواهی گریبان‌گیرِ طبقاتی دیدن «عادت‌واره‌ها و سلائق» می‌شود.
مشکلی که ناخواسته این نظریه را در دام جبرگرایی می‌اندازد. چرا که علیرغم تشخیص بوردیو در برساختگی فرهنگی و اجتماعیِ بدن و بروز عینیات آن، با طبقاتی کردن سلائق و عادت‌واره‌ها، راه را بر تحلیل کنش و کنشگر‌های غیررسمیِ حاشیه‌ای‌ها (بخوانیم زیرزمینی‌ها) می‌بندد. چیزی که هر چند سهواً از سوی بوردیو انجام می‌گیرد اما برای نظریه‌اش هزینه بسیار سنگینی به بار می‌آورد؛ چرا که خوانشی را به وجود می‌آورد که در آن هستی اجتماعی و رابطه‌مند کنشگر در چارچوب تقلیل‌دهنده‌ای تعریف می‌شود که معمولا قلمروهای رسمیِ صاحب اقتدار در هر جامعه‌ای سعی در انکار آن دارند. به هر حال لو بروتون تحلیل بسیار جالبی از این جبرگرایی دارد و مینویسد: «منطق اقتصادی حاکم بر "ساختارگرایی انتقادی" بوردیو و جبرگرایی اجتماعی که وی در رفتارها مشاهده می‌کند، جایی برای نوآوری یا تخیل کنشگران باقی نمی‌گذارد. این رویکرد، کنشگران را اسیر بازتولید عادت‌واره می‌کند و به نظر می‌رسد چندان توجهی به موقعیت جامعه‌ای که در آن یگانه شکل تداوم، اشکال موقت است و پیش‌بینی ناشده‌ها اغلب بر آنچه محتمل است، سبقت می‌گیرند، ندارد. مسأله‌ای که برجای می‌ماند، مسأله تغییر است، مسأله انسان و نه صرفاً «عامل» بلکه یک «کنشگر» فعال در هستی خود و در امر اجتماعی» (ص 122)
و اما لو بروتون درباره تحلیل بودریار از بدن و بدنمندی مینویسد: «ژان بودریار در میدان دستکاریِ نشانه‌هایی که مصرف را مشخص می‌کنند، بدن را «زیباترین شیء» نشان می‌دهد. و به نقل از بودریار ادامه می‌دهد «کشف دوباره بدن، پس از یک هزاره تقواگرایی، خود را در قالب آزادسازی فیزیکی و جنسی بدن، حضور همه جانبه آن در تبلیغات مُد، فرهنگ توده‌ها یا کیش بهداشت، رژیم‌های غذایی، درمان، وسواس جوانی، شیک‌پوشی، مردانه / زنانه، آرایش، رژیم‌های غذایی، رفتارهای مقدس مرتبط با آن اسطوره لذت که احاطه‌اش می‌کند، همه و همه گویای آن هستند که بدن به موضوع رهایی بدل شده است» (ص 122،123)
لو بروتون در برابر تصویری که بودریار از زهدشکنی افسارگسیخته و خودشیفته ارائه می‌دهد، پیام مصرف‌گرایی بدن، به‌مثابه شیء را به مخاطب بودریار انتقال می‌دهد. آن هم شیئ که قرار است زیباتر از همه اشیاء پیرامون خود باشد. اصلا هدفی که در این رویکرد مصرف‌گرایانه نسبت به بدن دنبال می‌شود، «زیبا و زیباتر کردن بدن، به‌مثابه شیء است». بنابراین براساسِ «کارکرد زیبایی» است که «ارزشگزاری و مبادله نشانه‌ها» انجام می‌گیرد (ص 123)
آن هم در بازار بسیار گسترده همواره در حال توسعه «وسایل آرایش و طراحی بدن»؛ در این جهانِ فاقد هویت و آرمان که همه چیز در آن به شیئ قابل مصرف تبدیل شده است، «فرد با تغییر بدن خود در آرزوی آن است که هستی‌اش را دگوگون کند؛ یعنی احساس هویت خویش نسبت به بدنی که برایش از کار افتاده می‌نماید. بدین ترتیب بدن دیگر تجسم غیرقابل تقلیلی از خود نیست، بلکه یک برساخته شخصی است، یک شیء گذرا و قابل دستکاری که می‌توان بارها و بارها بنابر تمایل فرد تغییرش داد» (ص 123) وانگهی این مطلب را هم باید افزود که در حال حاضر این دستکاریِ «روی آورانه» به بدن خاص زنان نیست، بلکه (چنانچه قابل مشاهده است، به دلیل جهانِ تُهی شده از معنا) مردان نیز درگیر آن هستند (124)
اکنون به دو دیدگاهی درباره بدنمندی خواهیم پرداخت که هرچند لو بروتون در آغاز کتاب خود، آن‌ها را تحلیل کرده است؛ اما ما، اولا به دلیل نشان دادن حضور مشارکت‌آمیز گفتمان مارکسی درباره «بدن و بدنمندی» در عصر حاضر (توضیح خواهیم داد) و دوم برای آشکار کردن پیوند و خویشاوندی «جهانشمولیتِ» مورد نظر لو بروتون و دیدگاه‌های به اصطلاح علمی بیولوژیست‌ها در عصر گذشته، تا این لحظه، بررسی هر دو را به تأخیر انداخته بودیم.
در آغاز کتاب جامعه‌شناسی بدن، لو بروتون دیدگاه‌هایی را بررسی می‌کند که به‌طور ضمنی به «بدن و بدنمندی» پرداخته‌اند؛ البته گونه‌هایی که وی ارائه می‌دهد، بیشتر از تعدادی است که ما در اینجا به آن خواهیم پرداخت. نخستین آن‌ها نگرشی انقلابی و ضد وضع موجود سرمایه‌داری و رونق کارخانه‌های صنعتی در قرن نوزده است. رویکردی که زاده عصر صنعتی و شکوفایی سرمایه‌داری بود و کارشان رشد آگاهی خوانندگانِ زمانه خود از شرایط ناگوار زندگی طبقه زحمتکش بود؛ تا آن‌ها را بر علیه وضع موجود زمانه‌شان به کنش انقلابی فرا بخواند. و اما نکته با ارزش و مهمی که در بررسی و تحلیل لو بروتون وجود دارد، این است که با آشکار کردن درکی که در دیدگاه‌های انقلابی و مارکسیستی آن عصر نسبت به «برساخته بودنِ فرهنگی و اجتماعیِ بدن و بدنمندی» وجود داشته، دریچه‌ای به علت تداوم اندیشه‌های مارکسیستی در جهانِ نئولیبرالیستیِ امروز می‌گشاید.
چنانچه مینویسد: «به نظر ویلرمه، بوره، مارکس و انگلس، بدن به خودیِ خود و به صورت ضمنی یک داده فرهنگی بود. شرایط کارگری که آن‌ها به خوانندگانشان عرضه می‌کردند، تحلیل صریحی از کارکرد اجتماعی‌ای بود که تمایل به تغییر آن مطرح می‌شد» (ص25). و همچنین این مسأله را مطرح می‌سازد که «انگلس در کتاب خود تصویری از موقعیت طبقه کارگر در انگلستان ترسیم می‌کند. مارکس در کتاب سرمایه (1867) تحلیلی کلاسیک از موقعیت بدنی انسان در کار ارائه می‌دهد. این مطالعات پی فوریت‌های دیگری به جز یافتن ابزارهای اندیشه به بدن به صورت روشمند بودند، اما در آن‌ها هم با نخستین شرایط یک رویکرد جامعه‌شناسانه به بدن روبرو هستیم. در واقع این رویکرد موضوع را به‌مثابه یک ماهیت که صرفاً از لحاظ بیولوژیک بتوان آن را شناخت، در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را قالبی می‌داند که در میان کنش اجتماعی شکل می‌گیرد» (ص24، 25؛ تأکید از من است).
بدین ترتیب لو بروتون مخاطب عصر حاضر را در برابر دیدگاه انقلابی جهان در قرن نوزده قرار می‌دهد و با طرح مسأله برساختگی اجتماعی و فرهنگی بدن و بدنمندی نزد آن متفکران انقلابی، رابط بین آن‌ها و مخاطب امروزی می‌شود. آن هم نه فقط به صِرف شرایط به شدت ناگوار و فاجعه‌آمیز اقشار زحمتکش و یا کثرت جمعیت فرودستانِ نَود و نُه درصدی در جهان نئولیبرالیستی امروز؛ بلکه به لحاظ «نظری» هم، متفکرانی همچون مارکس و انگلس رغم اینکه جزو کلاسیک‌ها به شمار می‌آیند، اما به دلیل اِشراف و آگاهی‌شان از برساخته بودنِ فرهنگی و اجتماعیِ شرایط زیستِ انسان‌ها در جهان، هم‌ردیف متفکران علوم انسانی و اجتماعیِ عصر حاضر قرار می‌گیرند. و با وام گرفتن از نظریات آن‌ها می‌توان همچون بسیاری از متفکران مدرنیته متأخر به نقد اندیشه‌های استعماریِ مبتنی بر توهمات «جهانشمولیت»ها و «انحصارطلبی»ها پرداخت. باری، لو بروتون با تبیین نگرش جهانشمولیت ـ که می‌توان آن را به منزله نسل جدیدی از پروژه‌های استعماری دید ـ، قدم بزرگی در مسیر ساختارشکنانه «مدرنیته متأخر» برمی‌دارد. ضمن آنکه وی در همان ابتدای کتاب به پژوهش‌های اشاره می‌کند که از سوی بیولوژیست‌های عصر گذشته (جمجمه‌شناس‌ها و چهره‌شناس‌ها) ارائه شده است؛ که البته با توجه به روش هدفمندانه نژادپرستانه‌شان، می‌توان آن را نخستین کوشش‌های علمی در پیش بردن اهداف استعماری دید.
به واقع با دیدگاه‌هایی مواجه‌ایم که خصوصیت بارز آن‌ها باور داشتن به جبر بیولوژیکی در تعیین هویت انسان‌ها بود. اینان با توسل به تصورِ ذهنی و غیر واقعیِ چیزی به نام «تولیدات طبیعی و بیولوژیکیِ طبقه‌بندی شده» یعنی اصراری متقلّبانه در وجود عینی این طبقاتِ طبیعی، بر این باور بودند و آن را ترویج می‌کردند که از طریق به اصطلاح مشاهدات علمی خود، می‌توانند به شناسایی نژاد برتر پی ببرند. در واقع این دیدگاه نقطه مقابل نگرش‌های مارکسی است. به هر حال لو بروتون درباره بررسی اینان از بدن و بدنمندی مینویسد این گروه این فکر را مطرح می‌کنند که «شرایط اجماعی، محصول مستقیم بدن است» (ص 25). به بیانی اینکه گروهی در فقر و نکبت دست و پا می‌زنند و جهت ادامه زندگی، به انواع بزهکاری و دردمندی آلوده می‌شوند، نتیجه ویژگیِ بیولوژیکی آن‌هاست.
چیزی که لو بروتون آن را «تخیلی بیولوژیکی» می‌داند سندی برای محکومیت فرد. «خصوصیات یک انسان از ظاهر چهره یا اشکال بدنش استنتاج می‌شد. بنابراین بدن به‌مثابه نوعی بروز اخلاقی باطن در نظر گرفته می‌شد و تصور می‌شد کسی را یارای گریز از ظاهر فیزیکی‌اش نیست. بدن به نشانه‌ای بدل شد که اغلب گواهی بر اتهام حاملش بود. انسان در برابر این "طبیعت" که به او تجسم می‌بخشید، بی‌سلاح به نظر می‌رسید؛ ذهنیت او صرفاً جلوه‌ای خاص و بی‌تأثیر بر کل موجودیتش به حساب می‌آمد» (ص 27).
از دیگر موارد مطرح شده در کتاب جامعه‌شناسی بدن «خطر و ماجراجویی» است؛ خطر آفرینی‌هایی که کنشگران داوطلبانه به دنبالش می‌روند: سرعت‌های بالا، و اهمیت یافتن بسیاری از موقعیت‌های به ظاهر خطرناک. موقعیت‌هایی که همه ما تصویر روشنی از خطرآفرینی‌هایش داریم و در اشکال مختلف از طریق رسانه‌ها با آن آشنا شده‌ایم. و همین جاست که به گفته لو بروتون «خطر کردن» اهمیت جامعه‌شناسی پیدا می‌کند: «وقتی که حدود داده شده به وسیله نظام حس‌ها و ارزش‌هایی که میدان اجتماعی را ساختارمند کرده‌اند، مشروعیت خود را از دست می‌دهند، تلاش برای دستیابی به موقعیت‌های "حاد" اهمیت می‌یابند» (ص 130). لو بروتون، در پس تمامی خطرآفرینی‌های داوطلبانه کنشگران که گویی ارزش زندگی را در موقعیت‌های حاد می‌فهمند، جامعه‌ای را می‌بیند که «در رسالت انسان شناختی خود در جهت دادن به هستی شکست» خورده است.
کتاب جامعه‌شناسی بدن نوشته داوید لو بروتون ترجمه ناصر فکوهی به تازگی از سوی نشر ثالث به چاپ سوم رسیده است.
نظر شما