به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) کتاب «کایروس (کایروس و کرونوس در آثار هایدگر)» نوشته فیلیکس امورچادا به ترجمه علی رسولی به تازگی منتشر شده است. در ایران، برای سال‌های سال، خوانش هایدگر در پرتو آثاری همچون هستی و زمان، متافیزیک چیست؟ یا ادای سهمی به فلسفه، باعث شد تا برخی او را متفکری با دستگاه فلسفیِ کاملاً انتزاعی معرفی کنند. بعضی شرح‌ها نوشته شد که هایدگر هیچ چیز را عرضه نمی‌دارد که به کار جهانِ واقعی آید. وانگهی، به زعم بسیاری از ناقدان، هایدگر در دوران موسوم به چرخش و به ویژه در کتاب «ادای سهمی به فلسفه» به قلمرو رازورزانگی و شاعرانگی ورود کرد.

اما با تمام این اوصاف، مجموعه آثار هایدگر، علاوه بر آثار شناخته‌شده مورد اشاره، حجم وسیعی از خطابه‌ها، رساله‌ها و درسگفتارها را شامل می‌شود، و آن هنگام که هایدگر را در کلیت متن آثارش می‌خوانیم، سویه‌های انضمامی فلسفه او برای ما آشکار می‌شوند. در طول این سالیان، به موازات این‌که گفتارها و نوشتارهای هایدگر در قالب مجموعه آثار انتشار یافته‌اند، شارحان او نیز هرچه بیشتر بر وجوه پراتیک فلسفه‌اش تأکید کرده‌اند. امروزه روز از رهگذر انتشار مجموعه آثار هایدگر، خوانش هایدگر هم به نحو جامع‌تری صورت می‌گیرد و نگرشی یکسر متفاوت را نسبت به آن‌چه که پیشتر در مورد او رایج و شایع بود عرضه می‌دارد.

کتاب «کایروس و کرونوس در آثار هایدگر» از رهگذر گفتارها و نوشتارهای هایدگر و با تأکید بر اصطلاح محوری کایروس، سویه‌هایی از فلسفه‌اش را روئیت‌پذیر می‌سازد که عمدتاً تاکنون مغفول مانده و نادیده انگاشته شده‌اند، همان سویه‌های انضمامی و وجوه پراتیک تفکر او که «ضرورت تجربه‌ای تماماً زیر و زبرکننده - یک انقلاب در جهان غرب» را پیش‌فرض می‌گیرند. مارتین هایدگر یک متفکر انقلابی بود. او نه تنها به انقلاب ‌اندیشید، بلکه به شیوه‌ای انقلابی عمل نمود و آشکارا تلاش کرد - به مدت ده ماه در سال 4-1933، به ‏عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ - تا در به اجرا درآوردن انقلاب مشارکت داشته باشد. بی‌تردید این درگیری سیاسی یک اشتباه بزرگ بود. دو خطای عمده در مبنای آن قرار داشت. نخست این‌که هایدگر قربانی رویه‌ای بر خلاف ملاحظه دو توکویل بود: انقلاب‌ها به نحو ناگهانی و حیرت‌آور حادث می‌شوند، اما بر همین مبنا، ممکن است با وجود همه انتظارات رخ ندهند. دوم این‌که او خصلت وجهی [امکانی] انقلاب‌ها را تشخیص نداد و در این راستا بر خلاف میل خود کار کرد: انقلاب امکانی است که هرگز نمی‌تواند «فعلیت» یابد. انقلاب همواره امکان باقی می‌ماند. این بدان معنا نیست که انقلاب‌ها حادث نمی‌شوند. آن‌ها قطعاً انجام می‌گیرند، اما نه به مثابه فعلیت، بلکه به مثابه امکان. انقلاب‌ها عملی نمی‌شوند و فعلیت نمی‌یابند، بلکه ممکن می‌گردند.

با این وجود، کتاب حاضر در وهله نخست، بحث در باب تعامل سیاسی هایدگر با ناسیونال سوسیالیست‌ها را منظور نظر ندارد. در فصل 5 اقدامات هایدگر در سال‌های  4-1933، با در نظر گرفتن فهم و بحث انتقادی در مورد مفهوم زمانِ تاریخی که مقدم بر این اقدامات است مورد بحث قرار خواهد گرفت. خود هایدگر به سال 1936، رابطه مفهوم زمان تاریخی با سیاست‌‌اش را مورد اشاره قرار داد، همچنان‌که شاگرد سابقش کارل لُویت نیز این موضوع را شرح داده است. بحث در باب سیاستِ هایدگر به این منظور انجام گرفته که سیاستِ او را به نحو فلسفی فهم کنیم، نه این‌که - همانند برخی از مفسران هایدگر، مهم‌تر از همه ایمانوئل فای - فلسفه او را به نحو سیاسی درک کنیم. 

تاریخمندی یک پدیده زمانی است. تز اصلی کتاب حاضر این است که هایدگر زمان را نه از رهگذر تجربه اندازه‌گیری و سنجه‌ها - آن‌چنان‌که ارسطو این کار را انجام داد - بلکه به واسطه تجربه عمل فهم می‌کرد. این بدان معناست که زمان اصیل و نخستینی anfängliche - زمان در ظهور خودینه‌اش - در عمل رد گرفته می‌شود. اگرچه اندازه‌گیری هم نوعی عمل است، اما یک عملکرد تئوریکی است. هر عملکرد تئوریکی‌ای به اُبژه پیشارویش ارجاع می‌دهد، ابژه‌ای که در حضور آن است. با این حال، بنا به فهم هایدگر، زمان آن چیزی است که از حضور پیشی می‌گیرد: در واقع، زمان میان وجود و عدم‏ وجود در نوسان است. بنا به رهیافت تئوریکی- همان‌طورکه آگوستین پیش‌تر درکتاب یازدهم اعترافات نشان داده ‏است - هر نوع فهم زمان با آپوریا‌ه ای (عبورناپذیری) بنیادین مواجه است. از سوی دیگر، عمل به معنای انجام دادن (پراکسیس) و ساختن و تولید کردن (پوئیسیس)، ضرورتاً با زمان رابطه می‌گیرد؛ یعنی با گذشته و آینده. انسان‌ها در انجام دادن و ساختن، جهانی را تجربه می‌کنند که از گذشته به آینده تغییر می‌کند. پدیده‌های زمانیِ ظهور و افول، بنیان انجام دادن و ساختن هستند. نتیجه روش‌شناختی‌ای که از این موضوع به دست می‌آید این است که زمان تنها در بافتار پدیده‌های زمانیِ ظهور و افول قابل مطالعه است؛ زمان نمی‌تواند به مثابه یک مسئله تئوریک مجزا شود، بلکه می‌بایست در بافت عمل انسانی و اهداف و سرحدات آن فهم شود.
فهم زمان از رهگذر زمان
کتاب حاضر، تلاشی است برای - بنا به قاعده‌سازی خود هایدگر -«فهم زمان از رهگذر زمان». البته ممکن است این قاعده گمراه‌کننده به نظر آید: پرسش در باب زمان است، اما زمان از پیش‌تر در پرسش فرض آمده است. بنابراین به نظر می‌رسد که ما به دور باطل گرفتار آمده‌ایم. این دور تنها در صورتی موجه است که میان دو زمان مورد اشاره شکافی باشد. تز اصلی هایدگر این است که یک چنین شکافی در زمان وجود دارد و زمان می‌بایست بر پایه این شکاف فهمیده شود، نه بر حسب امر بی‌زمان. در این کتاب ایده‌ای مطرح می‌شود که بر اساس آن شکاف مورد بحث، در میان زمان کرونولوژیک و کایرولوژیک جای دارد. در این باره، پرسش اساسی این است که چگونه این دو نوع زمان با یکدیگر رابطه می‌گیرند.


رابطه میان کایروس و کرونوس
«کایروس»و «کرونوس» دو واژه یونانی هستند متعلق آن‌چه که در زبان انگلیسی “time”، در زبان آلمانی “Zeit” و در زبان فرانسوی “temps”، خوانده می‌شود. «کایروس» یک مفهوم کیفی از زمان است، به معنای وهله مناسب در زمان: زمان مناسب برای انجام کاری، زمان راستین عمل. از سوی دیگر، «کرونوس» عمدتاً یک مفهوم کمّی از زمان است. تصادفی نیست که «کرونولوژی»به معنای گزارش آن چیزی است که طی یک دوره زمانی خاص حادث شده است. این موضوع نشان می‌دهد که «کرونوس» صرفاً به نحو کمّی فهمیده نمی‌شود. در چارچوب عمل انسانی، کرونوس را به مثابه تداوم و کایروس را به مثابه لحظه دیدار Augenblick تجربه می‌کنیم، لحظه‌ای که در مقام زمانی دیگرگونه تداوم را منقطع کرده و در یک معنای مؤکد، زمانی مناسب از برای عمل است. ناپیوستگیِ زمان در کایروس پدیدار می‌شود.

در فصل نخست، پیرامون این دست از مفاهیم زمانی بحث می‌شود. این کتاب در باب رابطه میان کایروس و کرونوس است. در این پرسش، ما با مسائل خاصی مواجه هستیم که هر تحقیق در مورد زمان از سروکار داشتن با آن‌ها ناگزیر است. در وهله نخست، پرسش در باب زمان، مناسب یک رهیافت مستقیم نیست. زمان اُبژه‌ای نیست که پیشاروی محقق حاضر شود و آن‌گاه بررسی گردد. دقیقاً در آشنایی ما با زمان است که رمز و راز آن در برابر ما قرار می‌گیرد از زمانی که در آن به سر می‌بریم به زمانی که در پی فهم آن هستیم، هیچ راه مستقیمی وجود ندارد. با این حال، هر تجربه‌ای به نحو زمانی شکل می‌گیرد. در هر تجربه نوعی انتقال و تحرک وجود دارد که شامل آینده، گذشته و زمان حال است. نه همیشه، اما در بیشتر موارد این انتقال را به مثابه یک تداوم تجربه می‌کنیم.

 قصد تحقیق حاضر، صرفاً بسط و توسعه یک موضع مخالف با فهم پوئیتیک از زمان نیست. در عوض، هدف این کتاب، بررسی ارتباط نزدیک زمان با عمل انسانی در رابطه متقابل پراکسیس و پوئیسیس است. حقیقت این است که در شیوه پویتیکِ بحث پیرامون زمان، کایروس تا حد زیادی نادیده گرفته شده یا دست‌کم تابع کرونوس قرارمی‌گیرد. پرسش فلسفی در باب کایروس، تا حدی به واسطه این واقعیت برانگیخته می‌شود که تجربه کایرولوژیک تجربه عملی‌ای است که از رهگذر تفسیرهای پوئیتیک از زمان پوشیده می‌گردد. بدین معنا، پرسش‌ها در باب کایروس و پراکسیس با یکدیگر رابطه می‌گیرند. با این حال، در طول تحقیق حاضر، روشن خواهد شد که پوئیسیس خصلت‌های کایرولوژیک دارد، و همچنین پراکسیس به نحو کرونولوژیک ساخت می‌یابد. «شکاف» موجود در زمان میان «کایروس» و «کرونوس»، پراکسیس و پوئیسیس را به یک اندازه در بر می‌گیرد.

هیچ یک از انواع زمانمندی را نمی‌توان بدون ارجاع به انواع دیگر تبیین نمود. این ارجاع در مورد کایروس واضح است: ناپیوستگی، ناپیوستگی است. از سوی دیگر، کرونوس بی‌درنگ به کایروس ارجاع نمی‌دهد؛ به نظر می‌رسد که تداوم در وهله نخست، بدون ارجاع به از هم گسستگیِ احتمالی‌اش قابل فهم باشد. به نظر می‌رسد که تنها کایروس به کرونوس ارجاع داده می‌شود و نه برعکس؛ کایروس به مثابه یک پدیدار ثانویِ محض آشکار می‌گردد. با این حال، بر خلاف این شواهد پدیدار شناختی، تجربه زمان هرگز کاملا کرونولوژیک نیست. تهدید ناپیوستگی همواره از نو در درون تجربه کرونولوژیک ظهور می‌یابد. بدون یک چنین تهدید به گسستگی، دیگر تداوم و کرونولوژی‌ای در کار نخواهد بود، چراکه امر کرونولوژیک خود همواره بر تفاوت زمانی چیره می‌آید: بدون تهدید گسستگی، هیچ‌گاه به اعمال پوئیتیک نیاز نیست (مثلاً روایت داستان‌ها).

بنابراین، ارتباط درونی کایروس و کرونوس نمی‌تواند بر مبنای هیچ یک از برتری‌های کرونوس باشد. در عوض، در کتاب حاضر، رابطه این اشکال زمانی - به بیان استعاری - همچنان یک گذر در معنای هم‌گذریِ دو راه فهمیده خواهد شد، راه کرونوس و راه کایروس. این هم‌گذری به مثابه نوعی رابطه متقابلِ پویا فهم می‌گردد، جایی که در یک «وضعیتِ» منحصر به فرد، امکان‌های تداوم و ناپیوستگی رویاروی می‌گردند. در یک «وضعیت»، در معنای مؤکد کلام، در آن‌جا - و در واقع «در یک لحظه» - دگرگونی‌ای رخ می‌دهد که به واسطه هیچ کرونولوژی‌ای تحت استیلا قرار نمی‌گیرد و دسته‌بندی نمی‌شود. این بدان خاطر است که آن دگرگونی بر پایه روابط علت و معلولی قابل تبیین نیست. چنین دگرگونی‌ای همواره متعاقب است؛ یعنی بر حسب یک کرونولوژیِ تازه، در یک تداومِ مجدد ادغام می‌شود.

پرسش از زمان در رابطه با اندیشه هایدگر
در کتاب حاضر، پرسش از زمان در رابطه با اندیشه هایدگر مطرح می‌شود. او بیشتر از هر فیلسوف دیگری در قرن گذشته به ما اجازه می‌دهد تا شرح سنتی از زمان را مورد بازاندیشی قرار دهیم. تفسیر متون‌ هایدگر مشکلات خاص خودش را دارد، سوای از دشواری ذاتی‌شان، آن‌ها ما را مجبور می‌سازند تا با تفکری رویاروی شویم که یک چنین جد و جهد تفسیری‌ای را از همان آغاز در معرض فروماندگی قرار می‌دهد. هایدگر خود در مورد هرگونه تلاش این چنینی‌ای تردید می‌کند. او در نامه‌ای به اوتو پوگلر بیان می‌دارد که امیدوار است وقت آن رسیده باشد که دیگر [پوگلر] در باب هایدگر ننویسد و در یک بحث اساسی‌تر، سر به کارِ امرواقع die Sache داشته باشد. هنگامی که او مشغول تفسیر ارسطو، کانت، هگل و دیگر متفکران است، دیگر مرز میان تفسیر و بحث اساسی آشکار نیست. برای بیان این موضوع بر پایه یک تمایز هایدگری، باید گفت که او قصد ارائه یک تفسیر صحیح richtig را نداشت، بلکه از متن، حقیقت Wahrheit آن را بیرون می‌کشید. حقیقت آن چیزی است که متن در باب امر واقع die Sache به ما می‌گوید.

با این حال در این باره ایراداتی هم وارد است: در حالی‌که ارسطو، کانت و هگل فیلسوف بودند و از این لحاظ متون‌شان نیز ماهیت فلسفی داشت، هایدگر در همان معنا فیلسوف نیست. بنا به تفسیر خود هایدگر، تفکر او به فراسوی فلسفه می‌رود و خود را در مقام نشان‌دهنده مسیر تفکر می‌فهمد. بدین ترتیب، بر اساس چنین ایرادی، نادرست است که هایدگر به همان شیوه‌ای که خود او فیلسوفان سنتی را تفسیر نموده تفسیر شود. اما چنین ایرادی بنا بر یک فرضِ غلط است: چراکه خود هایدگر، فلاسفه را از رهگذر سنت مرتبط با اصول‌شان تفسیر نمی‌کرد. در عوض او می‌کوشید تا امور ناگفته و نااندیشیده در کار یک فیلسوف را تصریح نماید. رویکرد تفسیری هایدگر، ملاحظه پاسخ‌های یک فیلسوف نبود، بلکه پرسش‌های نهان و آن‌چه که در جد و جهد فیلسوف برای پاسخ دادن گم شده بود را مورد توجه قرار می‌داد. به عبارت دیگر، هایدگر تمایلی به آموزه‌های پایان‌یافته و جایگیر شده نداشت، بلکه علاقه‌اش به امکان‌های پنهان تفکر در یک متن فلسفی معطوف بود. بنابراین به کار بردن همان اصل تفسیری در مورد خود هایدگر باید برحق و درست باشد. اگر سعی بر آن داشته باشیم که هایدگر را به یک شیوه «هایدگریِ» راستین تفسیر نماییم، به هایدگر وفادار نیستم، چراکه [بنا به آموزه‌های خود هایدگر] وظیفه فلسفی، بسیار بیشتر از روشن ساختن آن چیزی است که در متن‌های او به اندیشه درآمده است.

هدف تحقیق حاضر، این نیست که هایدگر را «به نحو صحیح» تفسیر نماید. به منظور فهم پدیده‌هایی که در متون هایدگر به روشنی آورده می‌شوند، تفسیر هایدگر از متون او فراتر می‌رود. از لحاظ روش‌شناختی، این به معنای تفسیر متون هایدگر نه به مثابه اُبژه‌های ملاحظه، که در مقام راه‌ نشان‌های مسیر تفکر است. هدف این است که به واسطه ازسرگیری این متون، پرسش در باب رابطه کایروس و کرونوس مطرح شود.

کتاب حاضر، متون هایدگر را کمابیش به ترتیب تاریخی از سال 1927 تا 1936دنبال خواهد کرد. خواندن رو به پس آثار هایدگر از متأخر به پیشینی، خطر خوانش متن او را بیش از حد بر پایه خود-تفسیریِ خود هایدگر قرار می‌دهد، خود-تفسیری‌ای که همواره می‌بایست یک امکانِ تفسیری در میان دیگر امکان‌ها‌ باشد.

در فصل 1 نشان داده خواهد شد که تلاش برای بنیان نهادن تاریخمندی بر زمانمندیِ دازاین- تلاشی که بر مبنای طرح هستی‌شناسی بنیادین قرار دارد - فرو می‌ماند. این بدان خاطر است که شرح هایدگر از زمان اصیل بر پایه رابطه زمان کرونولوژیک و کایرولوژیک فهمیده نمی‌شود. اگر «زمان اصیل» به نحو کایرولوژیکی فهمیده شود، آن‌گاه باید آن را به مثابه زمان تاریخی در نظر گرفت.

در فصل 2 ایده اخیر از رهگذر بحث در باب تفاوت میان پراکسیس و پوئیسیس توسعه می‌یابد. این فصل رابطه بین تحلیل زمان و مفهوم عمل در هستی و زمان را نشان می‌دهد. به علاوه، تعبیر هایدگر از امر دردستی به مثابه ساخت‌شکنیِ Destruktion شرح ارسطو از پوئیسیس تفسیر می‌شود. همچنین فصل مورد اشاره، مفاهیم حال، میرایی و تقدم آینده، مورد تحلیل قرار می‌گیرند. استدلال می‌شود که تأکید بر امر تکین، خودینه‌ترین اگزیستانس یک‌طرفه است و از لحاظ کایرولوژیک، زمان اساساً به نحو بیناسوبژکتیو و همگانی فهمیده می‌شود.

برای فهم زمان انقلاب، ضروری است که به آزادی فراسوی قانونِ علیت اندیشه شود. زمان کایرولوژیک، به ناگهان بی‌سبب ظهور می‌یابد. مسئله دیرینه خاستگاهِ زمان و ماهیت زمانیِ رابطه علت و معلولی که مبنای این خاستگاه قرار دارد، آن‌گاه قابل فهم است که نه از منظر کیهان‌شناختی، بلکه به نحو کایرولوژیک و بر مبنای عمل، مورد اندیشه قرار گیرد. تصادفی نیست که در سال‌های پس از هستی و زمان، پرسش در باب آزادی از جایگاه مرکزی در اندیشه هایدگر برخوردار است. بررسی متون کلیدی هایدگر از 1929 تا 1936، نه تنها نشان می‌دهد که هایدگر ابزار اندیشیدن به آزادی به مثابه مبنای ظهوریافتگیِ زمان و به ویژه زمان کایرولوژیک را در اختیار ما می‌گذارد، بلکه روشن می‌سازد که پرسش از آزادی بر مبنای زمان و حقیقت قرار دارد: با ظهوریافتگیِ زمان در یک لحظه کایرولوژیک، نظم نوپدیدی از هستندگان گشوده می‌آید. بدین معنا، نه تنها از «زمان انقلابی»، بلکه از «حقیقت انقلابی» باید صحبت به میان آورد.

در فصل چهارم به پرسش از رابطه متقابل پراکسیس و پوئیسیس باز می‌گردیم. پوئیسیس در سال‌های پس از هستی و زمان، به طور فزاینده‌ نقش مهمی را ایفا کرد. کار Werk که در هستی و زمان بر پایه تحلیل ابزار و به نحو کاربردی مورد اندیشه قرار می‌گرفت، در «خاستگاه کار هنری» به جایگاه حقیقت بر کشیده شد. همچنین شعرسرایی که در هستی و زمان به ندرت از آن یاد شد، از رهگذر بازگشت هایدگر به هولدرلین در اواسط دهه 1930، نقش مرکزی‌ای به خود گرفت. در این فصل، درسگفتار هایدگر پیرامون هولدرلین، به طور جامع مورد بحث قرار می‌گیرد. همچنین، استدلال می‌شود که نقش مرکزی کار و پوئیسیس در نوشته‌های هایدگر طی دهه 1930، تنها می‌تواند بر پایه بحث او در باب بنیان‌ها فهم گردد. پرسش این است که اگر فلسفه نمی‌تواند تاریخ را بنیان نهد - و فروماندگی هستی و زمان، همین موضوع را به هایدگر نشان می‌دهد - آیا معنی‌اش این است که هیچ بنیانی وجود ندارد؟ هایدگر استدلال می‌کند که ما بنیان‌ها را در بنیان‌گذاری تجربه می‌نماییم، بنیان‌گذاری‌که او آن را پی‌افکنی Stiftung نام می‌نهد و بدین معنا ما بنیان‌ها را در پوئیسیس تجربه می‌کنیم. از رهگذر بنیان‌گذاری، حقیقت در کار روی می‌دهد. از این ملاحظات، پرسش مطرح می‌شود که آیا کایروس باید به نحو پوئیتیک فهمیده شود و آیا تاریخمندی تنها  بر پایه پوئیسیس می‌تواند فهم گردد.

فصل پایانی، با کارِ مربوط به سیاست سروکار دارد. در این فصل، پرسش در باب کاروبار ِسیاسی هایدگر در سال‌های 4-1933، در چارچوب رابطه زمانمندی و تاریخمندی، مورد بحث قرار می‌گیرد. همچنین استدلال می‌شود که اگرچه تعامل هایدگر با نازی‌ها در برابر گرایش راستین پروژه فلسفی‌اش قرار گرفت، با این وجود این تعامل از رهگذر ابهام موجود در پروژه مورد اشاره برانگیخته شد. در این زمینه، تحلیلی از خطابه ریاست او ارائه می‌شود. متن خطابه ریاست به لحاظ فلسفی از اهمیت برخوردار است، چراکه نشان‌دهنده فهم هایدگر از نقش فلسفه در یک وضعیتِ سیاسی-انقلابی است. نشان می‌دهد که ادعای فلسفیِ معنادارِ سخنرانی مورد اشاره این است که تفکر تاریخی است و عملِ تاریخی به نحو اجتناب‌ناپذیر سیاسی. استدلال می‌شود که علت فروماندگی هایدگر غفلت از درهم‌تنیدگیِ کرونولوژی و کایرولوژی بود - درهم‌تندیدگی‌ای که می‌تواند بر مبنای پروژه فلسفی او پردازش شود - چراکه این درهم‌تنیدگی با قضاوت سیاسی و مسئولیت سیاسی رابطه می‌گیرد. بدین ترتیب، فصل با بخشی تحت عنوان کرونولوژیِ انقلاب، به پایان می‌رسد.