سرویس استان‌های خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا): احمد رحیم‌خانیِ سامانی، دکتر در زبان و ادبیّات فارسی، نویسنده و پژوهشگرِ چهارمحال و بختیاری در بررسی حکایتی از دفتر ششم مثنوی، این هفته ما را با یکی از ظرایفِ مَدّ‌ِ نظرِ مولانا در برخورد با طیف‌های گوناگونِ مردم، آشنا می‌کند. با او هم‌راه می‌شویم:

«حکایتِ اُشتر و گاو و قُچ که در راه، بندِ گیاه یافتند. هریکی می‌گفت: من خورَم»، ماجرایِ مُناقشۀ شُتر، گاو و قوچی است که با یک‌دیگر هم‌سفر می‌شوند و در راه، به دسته‌علفی [: بندی‌گیاه] برمی‌خورَند. قوچ با دیدنِ آن، متوجّه می‌شود که این علف‌ها، کفاف هرسه نفر را نمی‌دهد. پس چاره‌ای می‌اندیشد و به خیالِ خامِ خود، با پیش کشیدنِ امتیازِ «هرکه عُمرش بیش‌تر بر خوردنِ علف‌ها اَولی‌تر»، می‌خواهد نقشه‌اش را عملی کند:

اُشتر و گاو و قُچی در پیشِ راه
یافتند اندر رَوِش بندی‌گیاه
گفت قُچ: بخش اَر کنیم این را، یقین
هیچکس از ما نگردد سیر از این
لیک عُمر هرکه باشد بیش‌تر
این علف او راست اَولی، گو: بِخَور
که اکابِر را مُقدّم داشتن
آمده‌ست از مُصطفی اندر سُنَن
(مولوی بلخی، ۳٫۱۳۷۳: ۴۱۲)

جالب است که قوچ، برای گُم‌راه کردنِ شُتر و گاو، از معایبِ مردمِ فرومایۀ روزگار و بی‌حُرمتی نسبت به بزرگان سخن می‌گوید و اشاره می‌کند که آنان، بزرگان را یا در مواضعی که زیان و خَلل دارد، بر خود مُقدّم می‌دارند یا اگر تکریمشان می‌کُنند، حتماً سوءِ نیّتی در پیش است:

گرچه پیران را در این دَورِ لِئام
در دو موضع پیش می‌دارند عام:
یا در آن لوتی که آن سوزان بُوَد
یا بر آن پُل کز خَلَل ویران بُوَد
خدمتِ شیخی، بزرگی، قایدی
عام نارد بی‌قرینۀْ فاسدی
خیرشان این است، چِه‌ْبْوَد شَرّشان؟!
قُبحشان را باز دان از فَرّشان
(هم‌او، ۳٫۱۳۷۳: ۴۱۲)

قوچ پس از این مقدّمات، طرحِ کِبَرِ سِن را در شایستگیِ خوردنِ آن علف، پیش می‌کشد و از هم‌چراگاه بودنش با قوچِ قُربانیِ زمانِ اسماعیل (ع) سخن می‌گوید:

گفت قُچ با گاو و اُشتر: ای رِفاق!
چون چنین افتاد ما را اتّفاق
هریکی تاریخِ عُمر اِبدا کنید
پیرتر اَولی‌ست، باقی تَن زنید
گفت قُچ: مَرْجِ من اندر آن عُهود
با قُچِ قربانِ اسماعیل بود
(هم‌او، ۳٫۱۳۷۳: ۴۱۳)

گاو که تاکنون ساکت بود و چیزی نمی‌گفت، برای عقب نماندن از قافلۀ تکاثُرِ عُمر، خود را جُفتِ گاوی معرّفی می‌کُند که حضرت آدم (ع) آن دو را روزگارانِ کُهن، به گاوآهن می‌بَست تا زمین را شیار [: فَلْق] کُنند:

گاو گفتا: بوده‌ام من سال‌خَورد
جُفتِ آن گاوی کِش آدم جُفت کرد
جُفتِ آن گاوم که آدم، جَدّ‌ِ خَلق
در زراعت بر زمین می‌کرد فَلْق
(هم‌او، ۳٫۱۳۷۳: ۴۱۳)

شُتر [احتمالاً با پوزخندهایی که بر لب دارد] اِستنادهایِ احمقانۀ آن دو را می‌شنود. او می‌بیند قوچ و گاو، چگونه حتّی در رَوشی که خودشان برایِ یافتنِ فردِ شایسته، پذیرفته‌اند، مُرتکبِ حُقّه‌بازی می‌شوند. بنابراین بی‌گفت‌وشنود، گردن دراز کرده، بستۀ چیدۀ گیاه [: قَصیل] را برمی‌دارد و می‌بَلعد:

چون شنید از گاو و قُچ، اُشتر شِگفت
سر فروآوَرد و آن را برگرفت
در هوا برداشت آن بندِ قَصیل
اُشترِ بُختی، سبُک، بی قال و قیل
که مرا خود حاجتِ تاریخ نیست
کین چُنین جسمی و عالی گردنی‌ست
خود همه کس داند ای جانِ پدر!
که نباشم از شما من خُردتر
داند این را هرکه زَاصحابِ نُهاست
که نهادِ من فزون‌تر از شماست
جملگان دانند کین چرخِ بلند
هست صد چندان که این خاکِ نژند
کو گُشادِ رُقعه‌های آسمان؟
کو نهادِ بُقعه‌های خاکدان؟
(هم‌او، ۳٫۱۳۷۳: ۴۱۳)

حکایت با همین ابیات به پایان می‌رسد، امّا در این‌جا، ذکرِ چند نکته ضروری است:

دستۀ علف، رمزی از معارف یا نعمت‌هایی است که خداوند، آن‌ها را در مسیرِ انسان قرار می‌دهد؛
در این تمثیل، ما با سه گروه شخصیّت روبه‌رو هستیم:
الف). قوچ رمزی از اهلِ ظاهر است که از یک مَرام و مَسلک، تنها به دو چیز توجّه دارند: نخست نفعِ خود، به نامِ آن مَسلک و دُوم، توجّه به ظواهر و نَقل‌هایی که گاه، جُز ادّعاهایی بی‌اساس، مُستند به هیچ سندِ معقولی نیستند.
ب). گاو در این حکایت، رمزی از پی‌روانِ گروهِ نخست است که منقولات را –هرچند بی‌استناد و سطحی باشند-، چون برآورندۀ نفعشان است، می‌پذیرند و معمولاً بدونِ تحقیق، تابعِ گروه نخست هستند؛
ج). شُتر در این حکایت، رَمزی از عارفان و اهلِ حقیقتِ واقعی است که در برخورد با معارف و نعمت‌ها، به جایِ پرداختن به منقولاتِ فریبنده و بی‌پایه و اساس که گاه ممکن است به‌حقایقی اِنکارناشُدنی تبدیل گردند، مغزِ معنی را برمی‌گیرند و به هیچ وَجه، واردِ رقابت‌ِ سندسازی و نَقل‌گرایی نمی‌شوند.

آن‌گونه که علّامه فروزان‌فر اشاره کرده‌، این حکایت ظاهراً نخست‌ْبار در متنِ عربی «نثر الدُّر» اثر «ابو سعد منصور بن حسین آبی» نقل می‌شود که البتّه در آن حکایت، شُتر و خرگوش و روباه، قالب پنیری می‌یابند، (فروزان‌فر، ۱۳۸۱: ۵۶۴ و ۵۶۵). سپس در زبانِ فارسی، با تغییری اندک، سر از «سندبادنامه» درمی‌آورَد. در این کتاب، شخصیّت‌هایِ حکایت، شُتر و گرگ و روباه هستند و آن‌چه مَحلّ مُناقشه قرار می‌گیرد، قُرصِ نان است.

لازم به یادآوری است، آن‌چه حکایتِ سندبادنامه را از دو حکایتِ دیگر جدا می‌کُند، حاضرجوابی و طنزی است که به کلام افزوده می‌شود: «… گُرگ گفت: پیش از آنک، خُدای -تعالی- این جهان بیافرید، مرا به هفت روز پیش‌تر، مادرم بزاد. روباه گفت: راست می‌گویی. من آن شب در آن موضع حاضر بودم و شما را چراغ فرامی‌داشتم و مادرت را اِعانت می‌کردم»، (ظهیری سمرقندی، ۱۹۴۸: ۴۹ و ۵۰).

بگذریم.
مثنویِ معنوی، نمایشگاهی از حکایت‌ها و قصّه‌هایی است که مولوی بعضیشان را می‌سازد و برخی را از منابعِ عرفانی، کتاب‌هایِ داستانی و یا از فرهنگِ عامّه، وام می‌گیرد و آن‌گونه که خود می‌خواهد، مانند حکایتی که این هفته بررسی کردیم، در قالب تمثیل به کار می‌بَرد. تمثیلاتی که چون آینه، خوب و بدِ زندگی را به رُخِ ما می‌کشد. آینه‌ای که باید قدرش را دانست و همیشه آن را برابرِ چَشم داشت.

مراجعه کنید:

• ظهیری سمرقندی، محمّد بن علی. (۱۹۴۸). سندبادنامه: با سندبادنامۀ تازی، به اهتمام و تصحیح و حواشی احمد آتش، استانبول: چاپ‌خانۀ وزارت فرهنگ.

• فروزان‌فر، بدیع‌الزّمان. (۱۳۸۱). احادیث و قصص مثنوی: تلفیقی از دو کتاب احادیث مثنوی و مآخذِ قصص و تمثیلات مثنوی»، ترجمۀ کامل و تنظیم مجدّد حسین داودی، تهران: مؤسّسۀ انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم.

• مولوی بلخی، جلال‌الدّین محمّد. (۱۳۷۳). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد. ا. نیکُلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادی، تهران: مؤسّسۀ انتشارات امیرکبیر، ۴ ج، چاپ دوم.