به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) نشست نقد و بررسی کتاب «پسااسلام‌گرایی» اثر جدید آصف بیات با حضور مولف کتاب، سارا شریعتی و عمادالدین باقی به صورت مجازی برگزار شد.

آصف بیات، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ایلینوی آمریکا در این نشست درباره این کتاب توضیحاتی را ارائه کرد و گفت: من تفکرم را بیشتر به پدیده‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی معطوف می‌کنم؛ بنابراین برای من پدیده‌ای رخ داده که به عنوان اسلام‌گرایی یا اسلام بنیادگرا یا اسلام انقلابی نامیده می‌شود. از این ‌رو می‌خواهم تأکید کنم که توجه من بیشتر روی مسلمانان است تا اسلام و بیشتر به دینداران توجه کرده‌ام تا دین و یا بیشتر به مؤمنان توجه دارم تا ایمان. البته نمی‌‌توان مؤمنان را تعریف کرد، بدون اینکه ارتباط آنها را با ایمان بدانیم یا نمی‌‌توان مسلمین را به صورت جدا از دینشان تعریف کرد و رفتارشان را مورد تحلیل قرار داد. آنچه اهمیت دارد این است که مسلمین چه درکی از دین خود دارند. نکته قابل توجه دیگر این است که مسلمین خیلی چیزها را انجام می‌دهند که اسلام نیست و اینها بسیار اهمیت دارد و دینشان بخشی از زندگی آنهاست و برای همین مسئله بسیار پیچیده است.

او با اشاره به پیچیدگی پدیده اسلام‌گرایی و پسااسلام‌گرایی افزود: این پیچیدگی به خصوص فرم‌های مختلفی پیدا کرده و درست است که این فکر من روی این فرم‌بندی، مُلهم از تحولات ایران در دهه انقلاب بود، اما خیلی مهم بود که بدانم در کشورهای اسلامی دیگر چه می‌گذرد؛ چون ایران تنها کشور مسلمان دنیا نیست و برای همین کنفرانسی را تشکیل دادم و از متفکران مطالعات اسلامی دعوت کردم تا این صورت‌بندی من را بررسی کنند. براساس این تجربه و مباحث و رویکرد و تنوع بسیار زیاد در کشورهای مختلف اسلامی به این نتیجه‌گیری رسیده‌ام که در کتاب مطرح شده است.

استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ایلینوی آمریکا گفت: اگرچه مفاهیمی مانند مدرنیته، اسلام گرایی و ... می‌تواند پرده‌ای شود که پیچیدگی شرایط واقعی را کتمان کند، ولی باید به این نکته توجه کرد که چقدر آن مفهوم دقیق است و می‌تواند تا حدی توضیح‌دهنده آن پیچیدگی باشد. بنابراین مسئله روی دقت در استعمال است و سعی کردم تا جایی که مقدور باشد اصطلاح دقیق را مطرح کنم. حال اگر یک سؤال جدید مطرح شود که این مفهوم نتواند آن را تبیین کند، حاضرم تجدیدنظر کنم که به آن سؤال هم پاسخ بدهد. از این بابت این یک پروژه باز است اما ضرورت مفهوم بندی باید وجود داشته باشد.

او افزود: متن کتاب به زبان انگلیسی است و بحث‌هایی در غرب وجود دارد مبنی بر اینکه اسلام می‌تواند با دموکراسی سازگار باشد یا خیر؟ البته این مهم‌ترین سؤال من هم هست. اگر بگوییم اسلام با دموکراسی سازگاری ندارد، خیلی حرف دشواری است و اگر اینطور باشد، برای کشورهای مسلمان هم هیچ امیدی نیست که فرمی از دموکراسی یا دولت پاسخگو را داشته باشند و این خیلی مأیوس‌کننده بود و نه ‌تنها مأیوس‌کننده، بلکه با واقعیت عینی هم تطبیق ندارد. برای همین سعی کردم روی این قضیه فکر کنم و به این نتیجه رسیدم؛ یعنی این راه‌حل من بود که دیدم در کشورها و زمان‌هایی تطبیق اسلام و دموکراسی صورت گرفته است؛ یعنی زمان‌هایی داشته‌ایم که مسلمین خواسته‌اند یک سیستم دموکراتیک داشته باشند. البته اینکه چه کسانی و چه زمانی بودند را با عنوان پسااسلام‌گرایی توضیح داده‌ام.

بیات با بیان اینکه این فرم از پسااسلامیزم که در کتاب به آن اشاره شده محصولی از یک دوران به خصوصی در جهان است و آن دوران پس از جنگ سرد است و این دوران پس از جنگ سرد را نباید نادیده گرفت یادآور شد: ۱۰ سال است که درباره انقلاب‌های دنیا کار می‌کنم و نکته این است که انقلاب‌های دوران جدید که به این صورت درآمده‌اند و اغلب با بسیج حیرت‌انگیز و شگفت‌انگیزی مردم را به خیابان می‌کشانند، واقعا یک فرم جدیدی از مدرنیزیشن به وجود آورده‌اند و در کشورهای خاورمیانه و ... این را می‌بینیم. البته این انقلاب‌ها ضعف‌های قابل توجهی هم دارند و آنها را به دوران پس از جنگ سرد معطوف دانسته‌ام.

سارا شریعتی، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با بیان اینکه در حوزه جامعه‌شناسی دین یکی از موارد قابل توجه مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی در حوزه مطالعات اسلامی است گفت: در این حوزه تحلیل‌هایی ارائه می‌شود که برخی از آنها ضدکلیشه است؛ مثلاً یکی از کلیشه‌هایی که در مورد کشورهای اسلامی وجود دارد این است که آنها کشورهایی منجمد و بسته هستند و به شدت در برابر هر نوع تغییری مقاومت می‌کنند و به دلیل وجود شریعت هیچ‌گونه دینامیزمی در این کشورها حضور ندارد و در نتیجه ما معمولاً منتظر چنین تحلیل‌هایی از جانب کشورهای اسلامی هستیم، در حالی که سیاست زندگی از مدرنیته موجود در این کشورها بحث می‌کند و از مقاومتی که مردمان عادی در زندگی روزمره خودشان نسبت به چنین تصور و تلقی دارند و از تکثر و تنوع بحث می‌کنند که اینها از موارد جذاب در این کتاب است.

او افزود: هرچند ما به دلیل تعلقی که به جامعه‌شناسی انتقادی داریم، صورت‌بندی‌هایمان خیلی مدنی نیست و به دلیل تبارمان بیشتر در دوگانه مدنی و انقلابی به وجه انقلابی‌اش نزدیک‌تر هستیم تا وجه مدنی. از این ‌رو خیلی راحت‌تر می‌توانیم نقد کنیم تا اینکه محدودیتی برای خود قائل شویم و اصولا همین نقدهاست که حیات فکری را زنده نگه می‌دارد.

شریعتی با اشاره به اینکه می‌خواهد یک بازاندیشی انتقادی نسبت به کانسپت پسااسلامیسم داشته باشد یادآور شد: پرسش این است که چرا این مفهوم در آکادمی و محیط فکری ایران حضور ندارد اما این مفهوم حضور دارد و از آن هم استفاده می‌کنند، ولی برخی از آن پرهیز دارند و استفاده نمی‌کنند. من جزو کسانی هستم که خیلی کم به آن ارجاع می‌دهم و همیشه می‌گویم این کتاب‌ها را می‌خوانم و از نظریات مختلف استفاده می‌کنم، اما پرهیز دارم در استفاده از مفاهیمی چون اسلام سیاسی، اسلامیزم، اسلام‌گرایی و پسااسلامیسم، از این‌ رو با این مفاهیم به نحوی مشکل دارم. به قول هابز این مفاهیم ژتون‌هایی هستند که برای بازی فکری ما محسوب می‌شوند؛ یعنی ابزاری هستند که با آنها واقعیت جامعه را بهتر می‌شناسیم، در حالی که برای غیردانشمند این مفاهیم سکه‌های طلایی‌اند که می‌درخشند. ما نمی‌خواهیم اینها سکه طلایی برای درخشش باشند یا جنبه دکوراتیو داشته باشند و می‌خواهیم از آن استفاده کنیم و بسیاری از موارد را می‌بینم که همین مفاهیم حجاب واقعیت می‌شوند و ابزاری برای شناخت واقعیت نیستند، بلکه ما را گیر می‌اندازند و مجبور می‌شویم به جای اینکه در مورد واقعیت دین در جامعه صحبت کنیم در این مورد حرف بزنیم که مثلاً سکولاریزاسیون چیست یا اسلامیزم به چه معناست یا نئولوژیسم‌ها ما را گیر می‌اندازد و دیگر هم نه ژتون بازی هستند نه ابزار شناخت. در نتیجه بارها دیده‌ام یکی از مفاهیم بازدارنده نیز مفهوم ایدئولوژی است که به عنوان یک معیار از آن استفاده شده است.

این استاد جامعه شناسی با تاکید بر اینکه برخی مفاهیم دیگر رسا نیستند و ما را به سمت بهتر شناختن واقعیت نمی‌برند، بلکه سدّ مطالعه واقعیت می‌شوند و گاه می‌خواهیم عطای آن را به لقایش ببخشیم عنوان کرد: در مورد سکولاریزاسیون و لائیسیته معمولاً از محتوایش صحبت می‌کنم چون مشکل ایجاد می‌کند؛ یعنی مثلاً سکولاربودن به معنای بی‌دین بودن تلقی می‌شد و در آغاز چنین بود و زمانی به بنده گفتند شما سکولار هستید و با ذهنیت خودم گفتم که سکولارم و دیدم که جواب خطرناکی است و سکولار بودن را بی‌دین می‌دانند؛ چون سکولار به عنوان سکولاریست و ستیزه‌جو با حوزه دینی بررسی می‌شود، در نتیجه این مفاهیم مبهم هستند.

او در ادامه درباره نام‌گذاری و مفهوم‌پردازی کتاب سخن گفت و افزود: این نام‌گذاری مدرن است و در آن از همان ایسم‌ها و پست‌ها و نئوها و ... استفاده شده و یکی از موارد قابل توجه همین ابهامات در خود کلمه پست است. ما الان در عصر پساها هستیم؛ پست‌سکولاریزم، پست‌مارکسیزم و ... . این پست‌ها مسئله ایجاد می‌کند. پست به معنای پَس است؟ پست به معنای نهایت است؟ یا به چه معناست؟ بنابراین اولین تأمل بنده در مورد نام‌گذاری اصطلاحات و نئولوژیسم‌های جدید است.

شریعتی با طرح این سوال که اسلام سیاسی به چه معناست؟ توضیح داد: اگر مقصود از اسلام سیاسی گرایش و جریانی است که خواستار کسب قدرت سیاسی است، پس از القای خلافت می‌خواهد به سمت تشکیل جمهوری و حکومت دینی برود و باید از ترمی استفاده کرد که به تعبیر دکارت هم وضوح و هم تمایز داشته باشد؛ یعنی دربرگیرنده و شمول‌گرا نباشد و مصادیقش بی‌نهایت باشد. اصطلاح اسلام سیاسی یک اصطلاح مبهمی است. دین و دولت همیشه جزو طبقه حاکم بودند و بخشی از دین هم که تحلیل دین سنتی است و می‌گوید از سیاست پرهیز دارم به نحوی سیاسی بوده است. آیا اسلام سیاسی یک نوع همان‌گویی نیست بدون اینکه تمایزی ایجاد کند؟ مگر اینکه روشن کنیم که مقصود ما از سیاست، دولت و قدرت است. اسلامیزم هم به همین ترتیب است. وقتی به اسلامیزم نگاه می‌کنیم یک رویکردی که ایدئولوژیک است خود را اسلامیزم می‌خواند؛ یعنی اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی قبول می‌کند. پس می‌بینیم که مصادیق متضاد و گاه در برابر هم، هردو جزو اسلامیست‌ها مطرح می‌شوند. تعریفی که آقای بیات از اسلامیست ارائه می‌کنند دو معیار دارد؛ یکی خواستار پیوند و درهم‌تنیدگی با دولت است؛ یعنی خواستار تشکیل دولت است و دوم اهتمام به برپایی اجتماعی ایدئولوژیک است؛ یعنی به نظر می‌رسد دو مفهوم دولت و ایدئولوژی مطرح می‌شود.

این استاد دانشگاه تهران گفت: حالا پرسش این است که وقتی این دو معیار که تشخیص می‌دهد جریان اسلامیستی در برابر هم قرار می‌گیرند، اسمش را چه بنامیم؟ یعنی کسی را که رویکرد ایدئولوژیک دارد ولی با دولت دینی مخالف است چه بنامیم؟ در این صورت نمی‌توان به عنوان جریان اسلامیستی آن را شناسایی کرد. مشکلی که در مفهوم اسلامیستی وجود دارد این است که از یک طرف می‌گویند اسلامیست‌ها کسانی هستند که دین را به مثابه ایدئولوژی پذیرفته‌اند که شامل حال همه کسانی می‌شود که رویکرد ایدئولوژیک به دین دارد. از یک‌طرف اسلامیست‌ها کسانی هستند که می‌خواهند دولت دینی برپا کنند و بسیاری از کسانی که رویکرد ایدئولوژیک دارند نمی‌خواهند دولت دینی برپا کنند و تصور آنها این است که حتی دولت پیامبر(ص) هم دینی نبود. در نتیجه وقتی میان دو معیار برای تحلیل و نام‌گذاری یک پدیده اختلاف می‌افتد این را چطور باید تحلیل کرد؟

او با تاکید بر اینکه مفهوم پسااسلامیزم نیز در کتاب ابهام دارد افزود: وقتی متن کتاب را می‌خوانیم گویی در گام اول پسااسلامیزم به جریانی اشاره می‌کند که در دهه‌های ۷۰ و ۸۰ شکل می‌گیرد و در زمانی که جذابیت‌های حکومت دینی از بین می‌رود و حکومت دینی دچار بحران اعتبار می‌شود و در واقع تعبیر شکست یا ناکامی و از دست رفتن جذابیت‌ها و سرخوردگی‌ها مطرح می‌شود و جریانی را به وجود می‌آورد که زمینه جریان اصلاحات است و در یکسری از دیدگاه‌ها تجدیدنظر می‌کند و به عنوان جریان پسااسلامیزم شناخته می‌شود، اما باید روشن شود که پسااسلامیزم یک مفهوم سوسیولوژیک است؟ یعنی یک تحلیل سوسیولوژیک را ارائه می‌کند که نسل جدید به وجود آمده و مطالبات جدید دارند یا یک مفهوم سیاسی است؟ یعنی در مفهوم سیاسی شکست و سرخوردگی و ناکامی مطرح می‌شود یا مفهوم یک دوره تاریخی را مطرح می‌کند.

شریعتی عنوان کرد: مشکلی که ابهام ایجاد می‌کند این است که اگر بحث بر سر حق یا تکلیف یا طلب آزادی و دموکراسی و بعد ارائه یک بدیل یا یک جریان فکری است، باید توجه کنیم که زمان یک جریان فکری کُند است و نمی‌توانیم بعد از دو دهه بگوییم که اسلامیزم به عنوان یک جریان فکری شکست خورد و پسااسلامیزم سر زد. اصلاً عمر فرهنگ، فکر و اندیشه یکی دو دهه نیست و نمی‌توانیم یک پرونده را ببندیم. اگر مراد یک جریان سیاسی است نباید ترمی که مرکز قرار می‌گیرد اسلامیزم باشد؛ چون نسبت پسااسلام‌گرایی با اسلام و اسلامیزم روشن نیست. اگر گذشته اسلامی گذشته طلایی است پس از این پست و پسا چیست و اگر گذشته اسلام مورد قبول نیست، پس اسلام چیست؟ همچنین اگر با اسلامیزم اختلاف بنیادین دارد و به عنوان یک جریان گسست مطرح است باید به عنوان جریانی که با گذشته خود تعیین تکلیف کرده مشخص شود. در حالی که می‌بینیم در خیلی از موارد شاید از اسلامیزم یا از سنت دینی هم اتفاقات وام‌گیری کرده باشد. بنابراین خیلی مشخص نیست که پسااسلامیزم در گسست است یا در تجدیدنظر. اگر تجدیدنظر است می‌توان پرسید که آیا پسااسلامیزم یک نواسلامیزم نیست؟ و اینجاست که کلمات نو، پسا و ... ابهاماتی را ایجاد می‌کند.

او در پایان گفت: نامگذاری‌ها با دسته‌بندی‌های مدرن که همه انواع پساها را داریم و گاه نئولوژیسم‌هایی ساخته می‌شود که کاربردش در فرهنگ ما مشکل ایجاد می‌کند و در آنها تردید داریم، مورد قبول نیستند. ما با جریاناتی که نام‌گذاری‌های آنها ریشه در تاریخ و فرهنگ دارند ارتباط بهتری برقرار می‌کنیم. مثلا جریانی به نام نواعتزالی‌ها را داریم که با آن ارتباط برقرار می‌کنیم؛ چون به یک پیشینه تاریخی ارجاع می‌دهد یا تفکیک را داریم که اصطلاحی است که با آن ارتباط برقرار می‌کنیم و وقتی نام‌گذاری‌ها ریشه در تاریخ و فرهنگ و ... ندارند دچار ابهام می‌شوند و می‌دانیم که برای این ابهام‌ها بهای گزافی داده‌ایم.

عمادالدین باقی در این نشست با بیان اینکه ما دچار فقر نظریه‌پردازی هستیم گفت: در ایران به قدری به نظرات غربی‌ها ارجاع می‌دهند که گویی دنیای غرب گلستان است و اینجا کویری است که هیچ گلی در آن نمی‌روید و نظریه‌پردازی وجود ندارد. اینکه آقای بیات نظریه‌پردازی کردند برای ما اتفاق مبارکی است و دیگر اینکه ایشان در کتاب خود نظریه‌های محققان دیگر را نیز آورده‌اند و این بهادادن به نظریه‌های غربی و شرقی نشان می‌دهد با اینکه ایشان در غرب زندگی می‌کنند اما دچار خودباختگی نشدند.

او با اشاره به اینکه بیات در کتاب نگاه دقیقی به اخوان‌المسلمین داشته‌ افزود: بسیاری از سیاسی‌نویسان درک درستی از این سازمان ندارند اما اخوان‌المسلمین در ترکیه، فلسطین، ایران، سوریه و مصر تفاوت‌های زیادی دارند و گاهی اوقات حتی به تضاد هم می‌رسند؛ مثلا اخوان‌المسلمین غزه تفکر سلفی دارند یا اخوان‌المسلمین ایران تفکر شهروندی و حقوق بشری‌شان پُررنگ است و از همه سازمان‌های اخوان‌المسلمین در کشورهای دیگر مترقی‌تر است. بنابراین، این دید واقع‌بینانه در این کتاب وجود دارد.

به گفته باقی، مولف کتاب نگاه انتقادی به برنارد لوئیز شرق‌شناس آمریکایی داشته است. لوئیز تاثیرات مخربی بر شکل‌دهی به نگرش غربی‌ها و خصوصا آمریکایی‌ها در مورد اسلام و مسلمین داشته و یکی از عوامل تنش‌ها میان جهان اسلام بوده است و فقط حیف که بیات خیلی گذرا و سربسته به این موضوع پرداخته‌اند و از آن عبور کرده‌اند و جا داشت بیشتر می‌پرداختند.

باقی در ادامه درباره تعجب بیات در کتاب از اینکه چرا مفهوم پسا اسلام‌گرایی در محافل فکری - سیاسی ایران خیلی حضور چندانی نداشته است توضیح داد: دلیلش واضح است؛ چون خود ایشان هم بعدا در کتاب توضیح دادند و معلوم می‌شود که این بحث خارج از ایران تازگی داشته اما برای جامعه ایران زیاد تازگی ندارد چون می‌گویند نظریه‌شان را از ایران الهام گرفتند و جمله ایشان این است که پسا اسلام‌گرایی بر مبنای کاربرد اولیه‌اش برآمده از واقعیات و اقتضائات جمهوری اسلامی است و نسبتی با بسترها و جوامع دیگر ندارد. یک جای دیگر هم می‌گویند این صورت‌بندی که از بحث دارم متاثر از تحولات ایران است. بنابراین وقتی اساس نظریه بیات برگرفته از تغییرات داخل ایران است برای کشورهای دیگر تازگی دارد؛ چون تجربه خیلی از کشورها بعد از انقلاب ایران بوده است یا بهار عربی که چندین سال پس از انقلاب ایران بود ولی این معنا و مفهوم در ایران وجود داشته و نویسندگان زیادی بحث‌هایی که ایشان داشته‌اند را به اشکال مختلفی بیان کرده‌اند. 

او با اشاره به اینکه بیات کوشیده یک مفهوم‌سازی انجام دهد عنوان کرد: دو واژه کلیدی اسلام‌گرایی و پسا اسلام‌گرایی در کتاب به کار رفته و تصور می‌کنم این دو اصطلاح مشکلاتی دارند. معنا و مفهومی که مدنظر ایشان بوده با اصطلاحی که برای آن ابداع کردند خیلی هم‌خوانی ندارد. اصطلاحی که به کار رفته، نکره است، نه معرفه و در علم هم کاربست اصطلاحات نکره مرسوم نیست. اسلام‌گرایی و پسا اسلام‌گرایی که در این کتاب مطرح شده هر دو نکره هستند و وقتی می‌گوییم اسلام‌گرایی، اسلام به مفهوم عام است؛ یعنی ده‌ها قرائت از اسلام وجود دارد اما کدام اسلام مورد نظر ما است؟ بنابراین نامی که تا این حد کلی باشد که نتواند تمایزی میان انواع اسلام ایجاد کند این نام نارسا و معیوب می‌شود و پسا اسلام‌گرایی هم این مشکل را دارد.

باقی با بیان اینکه اگر اصطلاح معرفه به کار می‌رفت مانند اسلام مدنی یا بنیادگرایی بهتر بود گفت: ویژگی‌های نام‌گذاری های علمی و دقیق این است که بیانگر خصوصیات مسمی یا موضوع خودش باشد؛ یعنی اگر نتواند همه مختصات را پوشش بدهد هم باید مختصات اصلی را بیان کند. کلیدواژه اسلام‌گرایی این کارکرد را ندارد؛ چون اسلام‌گرایی شامل همه اسلام‌ها می‌شود در حالی که مراد از پسا اسلام‌گرایی، غیراسلامیت نیست بلکه قرائت دیگری از اسلام است. پسا اسلام‌گرایی از نظر نویسنده گذر از اسلام به چیز دیگری نیست و می‌گویند مراد این است که مسلمین با طیب خاطر به ایمان خود پایبند هستند و در عین حال پذیرانی آرمان‌های فراگیرتر هم هستند. می‌گویند پسا اسلام‌گرایی، نه اسلامی و نه غیراسلامی است بلکه تلاشی در راستای تلفیق دینداری حقوق و ایمان و آزادی.

به گفته او، اسلام‌گرایی و پسا اسلام‌گرایی مورد نظر نویسنده کتاب دو پارادایم متفاوت است در حالی که وقتی از اسلام مدنی و اسلام انقلابی حرف می‌زنیم از دو پارادایم حرف می‌زنیم اما دو پارادایم در درون اندیشه اسلامی؛ یعنی اسلام‌گرایی و پسا اسلام‌گرایی دو پارادایم در داخل اسلام هستند اما آن اصطلاح که ایشان به کار می‌برند دو پارادایم داخل اسلام و خارج از اسلام را القا می‌کند و بعد ایشان توضیح می‌دهند تا مشکل حل شود، اما این توضیحات در خود اصطلاح باید گنجانده شود و این نشان می‌دهد که گویا دو پارادایم در درون جهان اسلام هست.

باقی در ادامه درباره محتوای کتاب گفت: مولف در مقدمه کتاب خویش می‌گویند چالش واقعی به زعم او از برخورد غیرانتقادی پسا اسلام‌گرایی با نئولیبرالیزم موجود ریشه می‌گیرد. پسا اسلام‌گرایی در وجه معاصرش مولود دوران پس از جنگ سرد و پایان سوسیالیزم موجود و سرکرده نئولیبرالیزم در جهان است. بعد می‌گویند که اگر قرار است پسا اسلام‌گرایی آینده‌ای داشته باشد باید از توجه به دموکراسی سیاسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی را وارد جهان‌بینی و برنامه خود کند. این نکته که ایشان می‌گویند دو مشکل دارد؛ یکی اینکه امروزه عده‌ای در ایران نئولیبرالیزم را به دشنام تبدیل کرده‌اند، همانطور که دهه‌های اول انقلاب لیبرالیزم به فحش برای سرکوب تبدیل شده بود. بنابراین وقتی کسی می‌خواهد این ایراد را به پسا اسلام‌گرایی بگیرد که موضعش نسبت به نئولیبرالیزم مشخص نیست، باید ابتدا موضع خودش را در مورد نئولیبرالیزم مشخص کند و تاکید می‌کنم که این مسئله ما در ایران است و نکته دیگر اینکه وقتی مثلا در توضیح بحث می‌کنند باید از توجه به دموکراسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی وارد جهان‌بینی آنها شود. به این توجه نشده که برخی از متفکرین اسلام‌گرا شاید عمدا این کار را نکردند، چون اینطور نیست که آنها با این مباحث بیگانه باشند.