خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) مترجم: سیدامین موسوی‌زاده: آندری سیمیونسکو-پانایت، مدرس فلسفه در دانشگاه پلی‌تکنیک بخارست، در رشته‌های فلسفه فناوری و تاریخ فلسفه است. او هم‌چنین به عنوان مشاور فلسفی و مربی تفکر انتقادی برای روان‌شناسان، آموزگاران و کارمندان کار می‌کند. پژوهش او پدیدارشناسی و فنون گفتگوی سقراطی را ترکیب می‌کند و در جهت بهبود تجربه یادگیری برای آموزندگان با کمک ابزارهایی از هر دو سنت فلسفی است.

در این مصاحبه، آندریاس ماتیاس با دکتر سیمیونسکو-پانایت در مورد تحقیقات او درباره پدیدارشناسی ظرافت، رویکردهای «سقراطی» به مشاوره فلسفی و نیز در مورد کتاب جدید خود درباره ظرافت صحبت می‌کند: «بدن آشتی‌شده».

دکتر سیمیونسکو-پانایت، خوش آمدید. خیلی خوب است که شما را برای گفتگو در مورد کتاب جدیدتان، «بدن آشتی‌شده»، که به پدیدارشناسی ظرافت می‌پردازد، در اینجا داریم. قبل از این که به جزِیات این معنی بپردازیم، ممکن است کمی در مورد خودتان به ما بگویید؟ شما که هستید، از کجا آمده‌اید، و حرفه‌اتان چگونه شما را به این پرسش از فلسفه ظرافت کشانده است؟
من هنوز در شهری که در آن متولد شده‌ام، یعنی بخارست، رومانی زندگی می‌کنم. من هرازگاهی سفر می‌کنم، چیزی که از آن لذت می‌برم، اما برخلاف بسیاری از دانشگاهیان مهاجر، می‌مانم و همان شهر را که آرام آرام تغییر می‌کند، تماشا می کنم. این کمی شبیه تماشای تغییر آب‌وهوا، تمرین تمرکز و صبر است.
 
وقتی از خودم می‌پرسیدم می‌خواهم با زندگی‌ام چه کنم، به طور تصادفی به فلسفه برخوردم. من به خاطر پدرم که دانشگاهی و ریاضی‌دان بود و در دانشگاه بخارست تدریس می‌کرد، سابقه خوبی در ریاضیات داشتم. با این حال من به سمت هنر کشیده شدم. می‌توانم بگویم که بیشتر هنرها را امتحان کرده‌ام، البته به جز رقص. موسیقی چیزی است که بیشتر از همه دوست دارم. وقتی حدود 14 ساله بودم، می‌خواستم آهنگ‌هایی را که دوست داشتم به تنهایی بنوازم، بنابراین گیتار را انتخاب کردم. قبل از اینکه به گیتار الکتریک روی بیاورم، یک دوره چهار ساله آموزش گیتار کلاسیک داشتم. نواختن نوعی هماهنگ شدن با تغییر، پیش‌بینی و هماهنگی با دیگری است. آنچه بعداً آموختم، شایستگی‌های گوش دادن را که در شغلم به عنوان یک مشاور فلسفی نیاز داشتم، تسهیل کرد.
 
با این که در علوم سخت به طور معقولی خوب بودم، اما این که می‌خواستم حرفه‌ای انسان‌گرایانه‌تر را دنبال کنم، مرا به فلسفه کشاند. در آن زمان با خودم گفتم می‌خواهم فلسفه بخوانم تا این دوسوگرایی خودم را بهتر درک کنم. اما پس از آن، من شروع به لذت بردن از فلسفه به خودی خود کردم، به ویژه از ظرفیت آن برای درک ظرافت‌های ارتباط با دیگرانِ متفکر. تا به امروز، من صرفاً از امور فلسفی رسمی لذت نمی‌برم. و خب رویکرد «فلسفه برای توده‌ها» را هم ترویج نمی‌کنم، بلکه چیزی مانند «فلسفه کاربردی» و «فلسفه مفید» را فریاد می‌زنم. تامل، تجربه‌ای مانوس اما تا حدی انتزاعی است که می‌توان آن را به اشتراک گذاشت. این یک تجربه شخصی‌شده است، منحصر به فرد نیست اما نسبتاً فردی است. من طبیعتاً به دلیل تمرکزش بر تجربه، به پدیدارشناسی هوسرلی رسیدم. با وجود تولید متون دشوار، در متون هوسرل چیزی شخصی و در عین حال روشن و حتی متواضعانه وجود دارد، ویژگی‌ای که من در فیلسوف دیگری نیز که به من یاد داد چگونه فلسفه‌ورزی کنم می‌یابم: ارسطو. می‌توانید ببینید که چگونه هر دو تمام تلاش خود را می‌کنند تا تفکر خود و تغییراتی را که در آن به وجود می‌آید توضیح دهند، بدون این که سعی کنند خواننده را مرعوب کنند، باهوش به نظر برسند، یا از نظر فکری ترسناک باشند.
 
این نگرش فلسفی که من آن را تحسین کردم، آغازگر سؤال مربوط به ظرافت بود. من به طور مشخص رابطه ظرافت متن را با فهم خود از مطالعه  زیسته‌ام. از آنجایی که متقاعد شدم که این تنها من نیستم که چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذرانم، به این باور رسیدم که ممکن است چیزی مشترک، شاید حتی جهانی، در نحوه درک افراد از ظرافت وجود داشته باشد.
 
اما این موضوعی نسبتاً ناشناخته بود، بنابراین این روش می‌توانست تقریباً هر شکلی داشته باشد و منطبق بر تمایل کلی من برای تجربی‌تر و خلاق‌تر بودن بود. من عموماً فلسفه‌هایی را دوست دارم که به شما اجازه می‌دهند آنها را جلوتر ببرید، که صلب نیستند و وانمود نمی‌کنند که حرف آخر را می‌زنند. من دوست دارم بازی را انجام دهم که یک روش پیشنهاد می‌کند، اما من می‌توانم از آن فراروی کنم. بنابراین برای من ضروری بود که این پیش‌مشغولی به ظرافت را در چارچوبی پدیدارشناختی توسعه دهم که در ذات خودش تجربی است. تطابق تا حدی شهودی بین ظرافت و پدیدارشناسی مثل بدن و حرکت بود. دو موضوع بسیار مانوس، حتی بطنی هستند، و زمینه بسیار خوبی برای ایجاد نمونه‌هایی از چیزهایی هستند که می‌دانید اما از آنها غفلت می‌کنید. من گاهی با متن به گونه‌ای رفتار می‌کنم که انگار ادبیات است، مثال‌های گسترده‌ای می‌آورم، خواننده را به سطحی فرو می‌برم که فوراً برای او قابل تشخیص باشد.
 
فکر نمی‌کنم اشتیاق من در پیش‌مشغولی به ظرافت ساخته شده و به کمال رسیده باشد. مطمئناً، این یک تصویر خوب و پرداخته، اما هم‌چنین تا حدودی گمراه‌کننده خواهد بود. در عوض، گرایشی در من وجود داشت که تحت پوشش‌های بسیاری در فعالیت‌های مختلف، ریاضیات، هنر، موسیقی، و فلسفه ظاهر می‌شد. حدس می‌زنم که گاهی اوقات خوب است که در همه جا باشیم. شما این شانس را دارید که به ایده‌ای دست پیدا کنید که به افراد متمرکزتر رو نمی‌کند.
 
 
شما کتاب خود را به طور خاص پدیدارشناسی ظرافت می‌‌نامید، نه چیزی کلی‌تر، مانند «نظریه» یا «فلسفه» ظرافت. از آن‌جایی که بسیاری از خوانندگان ما فیلسوف نیستند، می‌توانید به اختصار توضیح دهید که «پدیدارشناسی» در زمینه کتاب‌تان چه معنایی برای شما دارد؟ رویکرد پدیدارشناختی چه تفاوتی با سایر رویکردها به مسئله ظرافت دارد؟
زمانی که به تئوری فکر می‌کنیم، معمولاً به یک مدل یا طرحی برای چیزی اشاره می‌کنیم که می‌تواند به هر طریقی ساخته شود، و بتوان آن را به عینیت رساند. تئوری‌های مربوط به موتور هواپیما مدل‌هایی را ارائه می‌دهند که نشان می‌دهند یک موتور هواپیما چگونه باید باشد. این‌ها نه تنها نحوه کار موتور را توضیح می‌دهند، بلکه نحوه وجود آن را نیز مشخص می‌کنند. به طور مشابه، یک نظریه ظرافت به احتمال زیاد یک طرح اولیه برای آدم‌های ظریف خواهد بود. این پیامدهایی عملی دارد: از نظریه ظرافت پیروی کنید و ظریف شوید. از آن‌جایی که ظرافت یک موضوع بسیار لطیف است، نظریه‌های بیش‌تری در مورد ظرافت می‌تواند پدیدار شود. این زمینه را برای فلسفه‌های احتمالی ظرافت فراهم می‌کند: بحث در مورد این‌که کدام نظریه یا مدل ظرافت به‌تر است، برای چه به‌تر است، و چه نکاتی را در نظر می‌گیرد. معمولاً فیلسوفانی که به ظرافت پرداخته‌اند، نظریه‌های ظرافت را تولید می‌کرده‌اند. کاستیلیونه، شوزو، یا فون هیلدبراند عقاید خود را در مورد ظرافت بیان کرده‌اند. برخی فکر می‌کردند که مدل آن‌ها مطلق است، در حالی که برخی دیگر معتقد بودند که مدل آن‌ها خاص و نسبت به فرهنگ آن‌ها است.
 
من از دورنمای انجام فلسفه ظرافت، مقایسه و تحلیل نظریه‌های دیگران لذت نمی‌برم. من بیش‌تر خودخواه هستم، از این جهت که فقط یک ایده را می‌گیرم و سعی می‌کنم ببینم که به نوعی برای من معنادار است یا می‌تواند برای نوع خاصی از افراد معنادار باشد یا خیر.
 
پدیدارشناسی ظرافت، برخلاف فلسفه ظرافت، مسیری کاملاً متفاوت است. از همان ابتدا، من باید از نظریات دیگر استفاده کنم و سطح مشخصی برای بررسی موضوع داشته باشم، نه از طریق تئوری‌های دیگران، بلکه از طریق تجربه خودم. از نظر روش‌شناختی، من باید از آن‌چه دیگران می‌گویند خودداری کنم و ابتدا به تجربه خودم که حاوی نوعی ظرافت است نگاه کنم. این تجربه همیشه شامل دیگران می‌شود، بنابراین تجربه‌ای است که در ارتباط ظریفانه هم با دیگران و هم با خودم. پدیدارشناسی ظرافت، تلاشی استدلالی نیست، بنابراین مساله ارتباط با سایر فلسفه‌های ظرافت و سپس استدلال بر ضد آنها و دفاع از موضع خود منتفی است. پدیدارشناسی‌ها از خود دفاع نمی‌کنند. آنها فقط توصیفی از تجربه نویسنده هستند و به دنبال تحلیلی از آنچه می‌تواند در آن تجربه و تجربه هر شخص دیگری عمومی و رایج باشد. تأکید بر اشتراکات تجربه چیزی است که پدیدارشناسی را به یک تلاش ذات‌باورانه یا ایدئتیکی تبدیل می‌کند.
 
ایده تمرکز بر ظرافت در مکالمه‌ای که چند سال پیش با روبرتا د مونتیچلی، یک فیلسوف و شاعر فوق‌العاده داشتم، مطرح شد. در آن زمان، من در پیچ و خم مسئله اراده بودم و می‌خواستم به نحوی آن را به توصیف تجسم لباس پیوند دهم. بنابراین او در مقطعی به طرز درخشانی از ظرافت یاد کرد. این به  طور ناگهانی مفاهیم ارزش، بدن و آگاهی را در ذهن من ترکیب کرد. واقعا لحظه فوق‌العاده‌ای بود. سپس، مجبور شدم توصیفات پدیدارشناختی را دوباره تنظیم کنم. در طول دوران داوطلبی دکتری، و نیز پس از آن، از راهنمایی‌های فلسفی ویورل چرنیکا بهره‌مند شدم؛ فیلسوف برتر ما، که پروژه زندآگاهی (هرمنوتیک) پیش‌داوری را در دانشگاه بخارست رهبری می‌کند. او مسئول هدایت دانشجویان علاقه‌مند به پدیدارشناسی در چند دهه اخیر در بخارست بوده است. بحث‌های ما در رابطه با کانت، هوسرل، مرلوپونتی و سارتر برای کار من ضروری بود.
 
پدیدارشناسی من از ظرافت در واقع به عنوان پدیدارشناسی حرکت ساختاربندی شده است. در اینجا وام‌دار ماکسین شیتس- جانستون به خاطر نشان دادن ظاهر پدیدارشناسی حرکت و الهام بخشیدن به من برای انجام این کار هستم. در پدیدارشناسی حرکت، من به الگوهای حرکت واقعی خود نگاه می‌کنم. سپس سعی می‌کنم ببینم که آیا این الگوها قطعات بنیادین برای سایر الگوهای ادراک، ارتباط با دیگران، یا ارتباط با خودم که در تجربه‌ام پیدا می‌کنم هستند یا خیر.
 
انجام پدیدارشناسی چیزی شبیه به ضربه زدن به دیوار برای یافتن نقطه توخالی آن است. در این جا خوداندیشی و خودتحلیلی زیادی وجود دارد، البته نه به شیوه‌های درمانی، بلکه برای یافتن چیزی بسیار اساسی - همان «خودشانِ چیزها» آن‌چنان که هوسرل آنها را می‌نامد - که نمی‌توانم شک کنم که امری فراشمول در تجربه بشری است. به این ترتیب، پدیدارشناسی من از ظرافت، جستجوی کشف آن چیزی است که هر کسی را وادار می‌کند که چیزی ظریف باشد یا نه. من در مورد توانایی گفتن یا قضاوت ظرافت صحبت نمی‌کنم، بلکه در مورد استعداد ظرافت رویتی صحبت می‌کنم. بر اساس چه چیزی این توانایی برای تشخیص ظرافت را شکل می‌دهیم؟ جستجو از طریق تجربه کردن حرکت، ادراک، رویا، حالت، رنج، و دارندگی انجام می‌شود – یک گروه متنوع، مطمئناً شبیه به گونه‌گونی فراوان ظرافت.
 
شما در کتاب خود موضوع را با اشاره به تضاد در درک ما از ظرافت، یعنی تنش بین متمرکز بودن و معمولی بودن، معرفی می‌کنید. می‌توانید کمی در این مورد به ما بگویید؟
وقتی کسی روی دستیابی به چیزی متمرکز است، آن شخص به سرعت بیش از حد روی آن سرمایه‌گذاری می‌کند، بیش از حد سفت و سخت. فرد حول آن هدف می‌چرخد. اما ظرافت عموما متضمن نوعی ناپیوستگی ست؛ یک جنبه معمولی، و اندکی سبک‌بالی در انجام کارهای خود . از سوی دیگر، معمولی بودن معمولاً به بی‌احتیاطی، ناشی‌گری، حتی ناآگاهی تبدیل می‌شود، که برخلاف آن‌چیزی ست که ما ظرافت شهودی را نشان می‌دهیم. بنابراین وقتی به ظرافت فکر می کنیم، در ابتدا با مساله معمولی بودن مواجه می‌شویم: اگر معمولی، متمرکز و متمایل برای رسیدن به چیزی نباشید، ظرافت را از دست می‌دهید، در حالی که اگر هم معمولی باشید و بمانید، به احتمال زیاد حس‌برانگیز نیستید، البته نه به طور گسسته، اما دور از دیگران، و شاید حتی ضمخت به نظر برسید. این تضاد بین متمرکز بودن و معمولی بودن به عنوان شیوه‌های زندگی، بحث در مورد ظرافت را باز می‌کند. این بحث را نمی‌توان با گفتن چیزی مانند «ظرافت نیاز به تعادل مناسب بین تمرکز و معمولی بودن دارد» از سر باز کرد. این جمله یک فلسفه تنبلانه است.
 
در بخش «نام‌گذاری» در کتاب، بین سوالات «ظرافت چیست؟» و «چگونه ظریف عمل می‌کنید؟» تفاوت می‌گذارید. چرا این سوالات فرق دارند؟ آیا عمل ظریف آن نوع عملی نیست که در نتیجه ظرافت ایجاد می‌کند؟ آیا پاسخ دادن به یکی از این دو سوال برای داشتن پاسخ دیگری کافی نیست؟
ساختار سؤال ما با «چه» یا «چه‌گونه» شامل ساختاردهی چیزی می‌شود که از پاسخ انتظار داریم. با «چه» ما انتظار یک شی یا حداقل چیزی مشخص را داریم، در حالی که با «چه‌گونه» ما انتظار یک فرآیند را داریم که ممکن است به خوبی ادامه داشته باشد و دارای مرزهای نامشخص باشد. «ظرافت چیست؟» دلالت بر وجود ظرافت قطعی و قابل کشف و تحلیل دارد. این سوال حاکی از آن است که می‌توان ظرافت را تعریف کرد و سوال مربوط به آن را می‌توان حل کرد. ما می‌توانیم از این سوال استفاده کنیم به شرطی که متوجه شویم صحبت در باره این موضوع قابل پایان یافتن نیست.
 
از طرف دیگر، «چگونه ظریف عمل می‌کنید؟» خواستار توصیف فرآیند تبدیل شدن و حفظ یک رابطه ظریف با دیگری و خود را دارد. این توصیف شامل قطعیت این ایده نمی‌شود. سوال دوم بازتر و فلسفی‌تر است.
 
برای یک پدیدارشناس، تأیید این موضوع که ظریفانه عمل کردن، ظرافت را ایجاد می‌کند، مساله‌ساز است، حداقل به معنای ایجاد یک موجودیت مستقل به نام ظرافت. حداکثر، ظریفانه عمل کردن، آگاهی ما و شاید دیگران را از عمل ظریف ما ایجاد می‌کند. به این معنا، ظرافت موضوع آگاهی من و یک تماشاگر است. اما به غیر از این، هیچ ایده متعالی از ظرافت وجود ندارد که اگر کسی به یک خانم مسن کمک کند از خیابان عبور کند یا اگر یک مدل از خیابان خرامان بگذرد، گویی که خط عابر پیاده، سکوی تالار مد است، به منصه ظهور برسد.
 
پاسخ به یک سؤال برای داشتن پاسخ سؤال دیگر کافی نیست زیرا این دو سؤال معمولاً به روش‌شناسی‌های فلسفی متفاوت و نگرش‌های فلسفی متفاوت تعلق دارند. سؤالات «چه» به طور گسترده متعلق به ذهنیتی است که به دنبال یقین می‌گردد، در حالی که سؤالات «چگونه» متعلق به ذهنیتی است که به دنبال تغییرات در چیزها است. معمولاً ذهنیت دوم از ما را از چیزهایی مثل عدم اطمینان، ابهام و تغییر در تفکر آزار نمی‌دهد. فرآیندها مستلزم تغییر، اتفاقات غیرقابل پیش‌بینی، تسلط ایده‌های پیش‌بینی‌نشده بر آنچه در ابتدا فکر می‌کردید، ثابت می‌کند که در تمام این مدت اشتباه کرده‌اید - چیزهایی عادی که در یک توصیف پدیدارشناسانه نیز اتفاق می‌افتند.
 
به نظر شما ظرافت یک مفهوم زیباشناختی است یا اخلاقی؟
بلکه یک مفهوم اخلاقی است. فردی که از منظر اخلاقی ظریفانه عمل می‌کند، ظرافت بدنی، وضعیتی یا حداقل چهره‌ای را نیز از خود بروز می‌دهد. اما برای این، مفهوم ظرافت را محدود می‌کنم و برخی از تعابیر مانند اغواگری را کنار می‌گذارم.
 
یک فرد مسن با خانواده خود صحبت می‌کند، شرایط را درک می‌کند، سعی می‌کند روابط را بهبود بخشد در حالی که در موارد مهم با احتیاط رفتار می‌کند، می‌داند نباید چه چیزهایی بروز کند وگرنه درگیری ایجاد می‌شود. چنین فردی اصلاً اغواگر نیست، اما می‌تواند به راحتی به عنوان یک ارتباط ظریف با دیگران لحاظ شود.
 
هر زمان که اغواگری با ظرافت روبه‌رو شود، مفهوم دوم تهاجمی‌تر می‌شود. این گاهی اوقات در مورد ظرافت زیبایی‌شناسی صدق می‌کند. تهاجمی می‌شود؛ نیاز به توجه و تمرکز دارد. با این کار از ظرافت اولیه آن کاسته می‌شود. یک فرد ظریف زیباشناسانه، لزوماً فرد بسیار اخلاقی یا خوبی نیست. به احتمال زیاد، هر یک از ما افراد زیبایی را می‌شناسیم که خیلی خوب نیستند، افرادی که دوست ندارید در کنارشان باشید. حداکثر، فقط از راه دور تحسین‌شان کنید - افرادی که ترجیح می‌دهید در سطحی کم‌عمق‌تر بشناسید. در غیر این صورت، ظرافت ظاهری محو خواهد شد.
 
بخشی از استدلال شما بر این ایده استوار است که همان‌طور که شما می‌نویسید، هر فرد حداقل دو بدن دارد. دقیقاً این تمایز بین «پیکرLeib» و «تنKoerper » چیست و چگونه به ما کمک می‌کند تا به درک فلسفی بدن انسان نزدیک شویم؟
 بله، ما در آگاهی خود از دو طریق با بدن انسان ارتباط داریم. اول، پیکر وجود دارد، که آگاهی پیش از انعکاس ما از خودمان، بدن متحرک ما، مفهوم ایستاده بودن ماست، این که چقدر می‌توانیم قبل از احساس سوختن به آتش نزدیک شویم، چقدر می‌توانم کش پیدا کنم تا آن سیب آویزان را بگیرم.
 
سپس، تن وجود دارد که نسخه عینیت‌یافته بدن است. پیکر اغلب در رابطه با تن، چهره خود را از دست می‌دهد. ما تمایل داریم خود را بر اساس بدن عینیت‌یافته درک کنیم. به عنوان مثال، پیکر به حرکت آزادانه یا سنگین، تلاش کردن، یا عبور از یک حرکت بدون زحمت ربط دارد. از سوی دیگر، تن زمانی مطرح است که ما خودمان را به عنوان موجودی بسیار چاق یا بسیار لاغر عینیت می‌دهیم. مشکل این است که ما گاهی خود را بیش‌تر به عنوان یک تن درک می‌کنیم تا به عنوان یک پیکر. ما فکر می‌کنیم خیلی چاق هستیم در حالی که در واقع نسبتاً آزادانه حرکت می‌کنیم یا سنگین حرکت می‌کنیم اما دلیلی به جز وزن زیاد. ما پیکر را پس‌زمینه قرار می‌دهیم و تنی را که آرزو داریم یا می‌ترسیم، پیش‌زمینه می‌گذاریم.
 
اکنون این تمایز آگاهی به ویژه زمانی که در نظر می‌گیریم که چگونه دیگران را درک می‌کنیم، گویاتر است. من به آن زن در تصویر نگاه می‌کنم. زمینه باعث می‌شود قضاوت کنم که او زیبا، شاد و موفق است، زیرا او روی جلد یک مجله مد است. چگونه ممکن است از طلاق یا از دست دادن یکی از فرزندانش رنج بکشد؟ او خیلی خوشحال به نظر می‌رسد و لبخند می‌زند. ما عادت داریم درک خود را به آنچه قبلاً می‌دانیم تقلیل دهیم و این در سطح ابتدایی رخ می‌دهد. ما تمایل داریم که پیکر را فرانویسی کنیم اما یک تن را به دیگری یا خودمان فرافکنی کنیم. به عنوان مثال، یک مرد بی‌سواد دلتنگ طبیعی بودن یک زن زیبا و خوش‌پوش است که در خیابان راه می‌رود و در عوض فقط خودخواهی و مادی‌گرایی را می‌بیند. این فقط یک موضوع مربوط به باور نیست، بلکه یک ادراک تربیت‌یافته است. به همین دلیل است که تبعیض جنسی یا نژادپرستی عمیقاً در ادراک ریشه دارد. بهترین سربازان کسانی هستند که می‌توانند دشمن را کاملاً به بدنی تهدیدآمیز تبدیل کنند، به یک کورپر تهدیدآمیز. نسل‌کشی‌ها با همین ادراک تربیت‌یافته که دیگران را پایین‌تر از انسان می‌دانند، به‌عنوان بدنی که منحصراً برای استثمار یا نابودی مناسب است، تسهیل می‌شوند.
 
پس باز هم، ما نباید عینیت را محکوم کنیم، بلکه باید یاد بگیریم با آن زندگی کنیم و بهترین استفاده را از آن ببریم. عینیت بخشیدن می‌تواند جنبه خوبی برای آن داشته باشد. وقتی کسی دیوانه‌وار عاشق است، آن شخص معشوق خود را ایده‌آل می‌کند و کارهای زیبا و عاشقانه‌ای انجام می‌دهد که در غیر این صورت اتفاق نمی‌افتاد. یا بازی‌هایی را که بچه‌ها انجام می‌دهند، مانند جهش قورباغه (یک بازی کودکانه مثل خرپلیس)، در نظر بگیرید که در آن‌ها یکدیگر را به «سنگ‌های بزرگ» و «قورباغه» تبدیل می‌کنند.
 
مساله ظرافت پس از آن به مساله مقاومت در برابر تمایل ما برای عینیت بخشیدن به خود و دیگران تبدیل می‌شود، حداقل برای این‌که یک گام به عقب برداریم و در مورد چگونگی عینیت بخشیدن به آن فکر کنیم. مطمئناً این تلاش نمی‌تواند طولانی باشد. ما به هر طریقی عینیت می‌یابیم. با این حال، تلاش برای پرهیز از عینیت‌سازی اجتناب‌ناپذیر ارزش آن را دارد زیرا حوزه عدم اطمینان را در قضاوت دیگران و خودمان باز می‌کند، عدم اطمینانی که ما را کمی انعطاف‌پذیرتر و بردبارتر می‌کند.
 
همان‌طور که نیکاس کوزا می‌گوید، نه یک جهل تربیت‌یافته، بلکه یک پذیرش عدم‌اطمینان تربیت‌یافته است. اجازه دهید بگوییم که این در سطح پزشکی به ما در درک بدن انسان کمک نمی‌کند. درعوض به ما کمک می‌کند بفهمیم چگونه می‌توانیم آگاهی بدن خود را به سمت آشتی با خودمان هدایت کنیم.
 
حالا شاید این یک سوال تا حدودی عجیب باشد، اما من خودم به اخلاق روبات علاقه دارم. با خواندن کتاب شما، مدام از خودم می‌پرسیدم که چه بخش‌هایی از نظریه شما ممکن است برای درک بدن‌های مصنوعی، بدن‌های سایبورگ، بدن‌های روبات و احتمالاً ظرافت ربات مفید باشد. شما چی فکر می‌کنید؟ آیا می‌توان بینش پدیدارشناسی بدن انسان را در مورد اجسام مصنوعی اعمال کرد؟ در کتاب خود بدن انسان را با سنگی (بی‌جان) مقایسه می‌کنید. اما به نظر می‌رسد روبات‌ها و به‌ویژه سایبورگ‌ها (مثلاً انسان‌هایی با اندام‌های مصنوعی پیشرفته) جایگاه میانه‌ای را در این زنجیره از بدن انسان تا سنگ اشغال می‌کنند. چگونه می‌توانیم روش شما را در این موارد اعمال کنیم؟
تضاد بین بدن انسان یا به طور کلی بدن زنده و یک سنگ بر پایه به نحوی تجربه کردن یا نکردن است. ربات‌ها جهان و خودشان را تجربه نمی‌کنند، بنابراین پدیدارشناسی از نقطه‌نظر آنچه می‌تواند «آگاهی ربات» باشد، در این مرحله منطقی به نظر نمی‌رسد.
 
از سوی دیگر، یک موضوع جالب برای پدیدارشناسی آگاهی ما از روبات‌ها خواهد بود. هوسرل در «تجربه و قضاوت» مثالی درباره دیدن یک انسان در فاصله دور پشت ویترین مغازه دارد. با نزدیک شدن، به تدریج متوجه دو چیز می‌شود: این که انسان به خوبی ممکن است یک مانکن باشد و این‌که در حس‌سازی دچار ابهام می‌شود. او گاهی خود را گول می‌زند و گاهی به خودفریبی هوشیار می‌شود. اگر از خودفریبی که اظهار می‌کنیم آگاه نباشیم چه؟
 
پدیدارشناسی در زمینه تخصیص منفعلانه انسانیت به روبات‌ها و هوش مصنوعی مفید خواهد بود. بازتاب پدیدارشناختی نه تنها باعث ایجاد خودآگاهی در مورد روبات‌ها در ذهن ما می‌شود، بلکه توضیح می‌دهد که چگونه تعامل با روبات‌ها آگاهی ما، آمادگی ما برای تخصیص انسانیت و اشکال جدید خودفریبی را تغییر می‌دهد. و صحبت من فقط در مورد ربات‌ها نیست، بلکه در مورد واقعیت افزوده نیز صحبت می‌کنم. ما حاضریم واقعیت خود را تکمیل کنیم، اما آیا آماده هستیم که بپذیریم که این بازی نحوه اندیشیه و شناخت ما را شکل می‌دهد؟

به نظر می‌رسد که شما ظرافت را به گونه‌ای توصیف می‌کنید که گویی نوعی طبیعی است، ویژگی‌ای که می‌توانیم آن را به شیوه‌ای خاص تعریف و ترسیم کنیم و با دیدن آن می‌توانیم آن را تشخیص دهیم. شما از ظرافت در حرکت، حرکات ظریف و ویژگی‌های عینی حرکت ظریف صحبت می‌کنید. اما آیا فکر می‌کنید که شاید نسبیت فرهنگی ظرافت نیز وجود داشته باشد؟ آیا یک فرهنگ می‌تواند مفهومی از ظرافت داشته باشد که با فرهنگ دیگر متفاوت باشد یا ظرافت خاصیتی است که در فرهنگ‌ها و زمان‌ها تنها اندکی تغییر می‌کند؟
برخی از جنبه‌های ظرافت به فرهنگ مربوط می‌شود، در حالی که برخی از آنها نه. من تا کنون دنبال آنهایی بوده‌ام که نسبی نیستند. در کتابم به دنبال این بودم که چگونه جنبه‌های متعالی تجسم و حرکت امکان ظرافت را باز می‌کند. جنبه‌های متعالی بنا به تعریف نسبی نیستند: به عنوان مثال، داشتن احساس مدت زمان در هیچ یک از تجربیات ما نسبی نیست. تجربه فضایی بدن ما نیز از این دست نیست.
 
با شروع از چنین ایده‌های بسیار ابتدایی، «خودشانِ چیزها»، همان‌طور که هوسرل آنها را می‌نامد، به دنبال اساسی‌ترین، حتی درونی‌ترین حس ظرافتی هستم که می‌توانم در تجربه خود بیابم. از نظر روش‌شناسی، من به‌عنوان یک پدیدارشناس بدن، تمام تلاشم را می‌کنم تا جنبه‌های فرهنگی تجربه را کنار بگذارم و ببینم چه حس ظرافتی را در تجربیات خام، پیش‌فرهنگی، هرچند نه خودتنهاگرایانه می‌بینم. بنابراین من با ایده‌هایی مانند یافتن ردی از حرکت ظریف در حرکت شناور نرمی که هنگام رویا دیدن داریم یا در نگرشی که اراده را بسته به حضور دیگری محدود می‌کند، مواجه می‌شوم. یک سوژه ظریف، دیگری را حد ثابت اراده خود می‌داند، حالتی از آگاهی که بر فقدان قیود تأکید می کند. این ایده‌ها برای توصیف تغییرناپذیر ظرافت بدون توجه به فرهنگ است. از آن‌جایی که پدیدارشناسی همیشه موقتی است، این ایده‌ها می‌تواند توسط پدیدارشناسان بیشتری که به ظرافت علاقه‌مند هستند، تکمیل شود.
 


کتاب شما بر ظرافت بدن انسان و حرکات آن تمرکز دارد. اما می‌توان استدلال کرد که چیزی شبیه ظرافت در مصنوعات، یا حتی چیزهایی در طبیعت نیز وجود دارد. به عنوان مثال، درختان ممکن است از نظر ظاهری کم و بیش زیبا باشند. یا ممکن است از ظرافت یک کاسه چای در مراسم چای ژاپنی صحبت کنیم یا حتی از ظرافت یک عبارت در یک رمان. آیا این چیزهای کاملاً متفاوت هستند که فقط در «ظرافت» را با یکدیگر اشتراک لفظی دارند؟ یا این دیگران، تجلیات غیربدنی ظرافت، با ظرافت بدن انسان در ارتباط هستند؟ آیا آنها مفاهیمی اشتقاقی هستند که در آن ظرافت بدن انسان مفهوم اولیه است یا به همان اندازه شکل‌هایی معتبر و اساسی از ظرافت هستند؟ آیا رویکرد شما می‌تواند به ما در تحلیل و درک این انواع دیگر ظرافت کمک کند؟
در اصطلاح پدیدارشناسی، ظرافت اشیا جنبه برخی از عینیت‌های آگاهی است، بنابراین از این نظر، ظرافتی که ما برای اشیا قائلیم، از آگاهی ما از ظرافت عمدتاً مربوط به خودمان و دیگران برمی‌خیزد. یک لباس به تنهایی نمی‌تواند ظریف باشد. تصور کنید شیک‌ترین لباس دنیا بعد از شستشو روی تخت افتاده شده و چروک و بی‌شکل است. ظهور ظرافت در اینجا به تعویق افتاده است. ما فقط می‌توانیم پارچه‌ای با رنگ زیبا ببینیم که اگر به‌درستی پوشیده شود، می‌تواند خوب باشد. اگر خواهر شما این لباس را وارونه بپوشد، لباس احتمالا ظریف، ظاهر ظریفی را ایجاد نمی‌کند. لباس به خودی خود نمی‌تواند ظریف باشد، مگر این‌که به زیبایی پوشیده شود، مگر این‌که لباس متحرک باشد، یا حتی برای مثال روی یک مانکن زیبا قرار داده شود.
 
نمونه‌هایی که ذکر کردید به راحتی می‌توانند این دیدگاه را تایید کنند. زیبایی‌شناسی بسیار ظریف ژاپنی به مردم نیاز دارد تا آن را اجرا کنند و آگاهی از آن ایجاد کنند. مراسم نوشیدن چای وقتی برگزار می‌شود ظریف است. ما نمی‌توانیم در مورد یک مراسم چای رها شده، که در آن چیزها هنوز سر جای خود هستند، همین را بگوییم، بدون نوید این که کسی به مراسم بازمی‌گردد، بیش از آن که ظریف باشد، در فراموشی محبوس‌شده به نظر می‌رسد و باعث اندوه یا سایر احساسات قوی وجودی می‌شود. به همین ترتیب، ظرافت کمان‌گیری یا خوشنویسی ذن، فاقد تمرکز بر روی شی، کمان یا قلم‌مو واقعی است. این‌ها ‌بیشتر بر کیفیت عمل انجام شده و نگرش ذن تمرکز می‌کنند. این به طرز چشم‌گیری شبیه به فلسفه و به ویژه روش سقراطی است. هرچند، سقراط عمدتاً یک نگرش در تفکر را آموزش می‌دهد.
 
کاری که روش پدیدارشناختی می‌تواند برای ما انجام دهد این است که ما را وادار به کشف و درک مفاهیم محبوس‌شده در اشیا، از جمله مفاهیم زیباشناختی کند. هنگام دست زدن به یک فنجان چینی خوب، به طور شهودی حرکاتی را که باید یا نباید انجام دهید، صرفاً بر اساس درک مفاهیم موجود در آن فنجان، درک می‌کنید: این فنجان به گونه‌ای ساخته شده است که شکننده باشد، ساخته شده است که ظریف باشد، ساخته شده است تا با احتیاط از آن استفاده شود. این فرصتی است برای تعمیق یک موضوع پدیدارشناختی کلاسیک - عینیت و نمود - اما هم‌چنین فرصتی برای یادگیری بیشتر در مورد این‌که چگونه وجود یا واقعیت بیشتری را به چیزها نسبت می‌دهیم، بیش از آنچه در ابتدا در ذهن ما وجود دارد.
 
شما علاوه بر اینکه یک فیلسوف دانشگاهی هستید، یک متخصص فلسفی نیز هستید. چندی پیش مصاحبه‌ای با لوئیس دی میراندا در مجله فلسفه روزانه داشتیم . رویکرد شما به عمل فلسفی چیست و چه ارتباطی با جنبش سلامت فلسفی لوئیس دی میراندا دارد؟
من از مدرسه تمرین فلسفی اسکار برنیفایر آمده‌ام، که در مقایسه با سایر رویکردهای آزاد، رویکردی روشمند دارد. ما در یک مشاوره، نوع گفتگوی سقراطی را که در محاورات افلاطون درباره مساله مشتری می‌یابیم، دوباره انجام می‌دهیم. ما به عنوان متخصصان فلسفی، از مشتری سوال می‌کنیم و با او در جهت ایجاد خودآگاهی و بهبود شایستگی‌های تفکر او کار می‌کنیم. با این حال، شایستگی‌های فکری تقریباً همیشه تحت تأثیر عناصر مختلف نگرش یا شخصیت مانند ترس، غرور، لجاجت، عجله، طمع ایده، عدم تمرکز، یا پریدن از یک ایده به ایده دیگر قرار می‌گیرند. بنابراین، ما متصصان نیز باید در این سطح کار کنیم. کار کردن فقط بر روی شایستگی‌ها اغلب بیهوده است زیرا مشتری به سرعت به رفتار فکری آسان‌تر باز می‌گردد  که با یک استدلال خوب یا یک تفسیر خوب تغایر دارد. در بسیاری از موارد، مشاوره مجموعه‌ای از چالش‌های فکری است که در محل و همراه با مشتری ایجاد می‌شود. موضوع اصلی این مجموعه، مشاهده مستقیم افکار مشتریان، تسلط بر آن و توانمندسازی مشتری برای کنترل آن است.
 
چند سال پیش به طور تصادفی با کارهای لوئیس دی میراندا آشنا شدم. کتاب «هستی و نئون‌بودگی» بسیار چشم‌نواز و بسیار جالب است. با خواندن مصاحبه غنی شما، متوجه تارگاه «تالار فلسفی»، شغل جانبی دی میراندا در مشاوره فلسفی شدم. من بیشتر با دی میراندا و مفهوم سلامت فلسفی او موافقم زیرا مشکلات فلسفی «سلامت» در برخوردهای روزانه من با مشتریان وجود دارد. من روز به روز با افراد بیشتری ملاقات می‌کنم که نه مشکل عملی خاصی دارند و نه هیچ نوعی آسیب. با این حال، آن‌ها نمی‌توانند خود را به پرسش بکشند، زندگی‌شان را بررسی کنند، گذشته‌شان را درک کنند و این که اکنون چگونه بر آنها سنگینی می‌کند، به‌ویژه در مورد نحوه تفکر و نگاه روزانه‌شان به جهان. به عبارت دیگر از جایگاه فلسفی خود غفلت کرده‌اند. بنابراین من فکر می‌کنم کاری که دی میراندا در کنار مشاوران مشهور دیگری مانند اسکار برنیفایر، لو مارینوف، ران لاهاو انجام می‌دهد، یا لیدیا امیر، چیزی برای تبلیغ و تحسین است. سلامت فلسفی چیزی است که همه مردم دارند و باید بتوانند آن را حفظ کنند.
 
همان‌طور که تارگاه تالار فلسفی او می‌گوید، چیزی که من را متحیر می‌کند، اصرار دی میراندا بر ایجاد اعتقاد فلسفی مشترک با مشتری است. ایجاد اعتقادات از ویژگی‌های افلاطون است، به ویژه در محاورات‌ متاخر، جایی که او سعی می‌کند یک نظریه کامل را به ذهن خواننده وارد کند و از گفتگوی واقعی دور شود. اما قطعاً این ویژگی سقراط نیست. ایجاد یک اعتقاد معمولاً نقطه پایانی فرآیند تفکر است. اغلب مردم اعتقادات خود را ایجاد می‌کنند، زیرا به جای تحقیق مداوم، تکیه بر ایده‌هایی که درست تلقی می‌شوند راحت‌تر است. برخی از مزایای عملی برای داشتن اعتقادات وجود دارد، مانند انسجام اجتماعی، قدردانی شدن توسط دیگران، متقاعد کردن دیگران به فکر کردن مانند شما، حفظ انرژی، توانایی تمرکز بر اهداف عملی‌تر. بنابراین مردم در حال حاضر نتایج قوی خود را دارند. اینها گاهی اوقات می‌توانند به سطح بعدی بروند و به دلیل خواندن کتاب یا شرکت یا تماشای کنفرانس‌ها در یوتیوب از نظر فلسفی مطلع شوند. یک فیلسوف نوپا و سرشار از اعتقادات نه تنها توسط دیگران به طور کلی، بلکه توسط متخصصان نیز قدردانی می‌شود، این عزت نفس و غرور او را افزایش می‌دهد و خود را به تصویر فکری خود می‌چسباند.
 
بنابراین به نظر می‌رسد انجام یک مشاوره فلسفی برای ایجاد هرگونه اعتقادی با آنچه که یک مشاوره فلسفی است در تضاد است: رهایی مراجعین از خود، افکار سنگین، غرور، امیال، وسواس‌ها و ناامنی‌ها. برای انجام این کار، مشاوره باعث می‌شود که مشتری به ویژه پس از رسیدن به یک اعتقاد، به دنبال تفکر باشد. این باعث می‌شود مشتری از اولین حقیقتی که در مسیر خود به آن برخورد می‌کند، بگذرد، سپس از دومین حقیقت و سپس از سومین حقیقت عبور کند. در نهایت، مشاوره‌های فلسفی به مشتری آموزش می‌دهند که از فرآیند تفکر لذت ببرد، حتی زمانی که این فرآیند ثابت می‌کند که مشتری اشتباه می‌کند، در تمام این مدت در اشتباه بوده است، و بارها و بارها اعتقادات توخالی را تأیید کرده است. گذشته از همه اینها، شاید مفهوم خاصی برای اعتقاد در جنبش سلامت فلسفی وجود داشته باشد که من از آن غافل هستم.
 
آیا ارتباطی بین شغل فلسفی شما و علاقه شما به مسئله ظرافت وجود دارد؟ آیا می‌توانید از برخی بینش‌های حاصل از کار نظری خود در پدیدارشناسی برای غنی‌سازی یا تقویت مشاوره‌های فلسفی خود استفاده کنید؟
قبل از آموزش در مشاوره فلسفی، کار روی پدیدارشناسی ظرافت خود را شروع کردم. باید اعتراف کنم که پدیدارشناسی من به دلیل نظم و انضباط مشاوره فلسفی بهتر شد.
 
ارتباط بین این دو این است: آیا رفتار سقراطی به هر طریقی ظریف است؟ آیا سقراط‌گرایی، حوزه معنایی مربوط به ظرافت را می‌آگاهاند یا گسترش می‌دهد؟ خب، بله، حداقل برای فیلسوفان این‌طور است. نگرش سقراط نسبت به هم‌صحبتان، به چالش كشيدن پيوسته آنها بدون اين‌كه بخواهد مطلبي را اثبات كند، از منظر تفكر ظریف است. از طریق این هم‌پوشانی، تفکر کیفیتی زیبایی‌شناختی می‌یابد و به تعصب و نتیجه‌گیری آسان درنغلتیدن، به نمایشی از زیبایی تبدیل می‌شود. یک زیبایی فکری، اگر بتوان آن را به تصویر کشید. علاوه بر این، مفهومی اخلاقی برای جهان‌بینی سقراط و ارتباط با دیگران وجود دارد، همان‌طور که در دفاعیه او نشان داده شده است. هنگامی که در مورد ظرافت شخصیت صحبت می‌شود، این نیز مناسب است.
 
بنابراین، من نقش فیلسوف را در یک مشاوره فلسفی درک می‌کنم که این ظرافت فکری با به چالش کشیدن دیگری بدون ارائه نهاد فکری به او، بدون اینکه به مشتری بگوید باید چه فکری داشته باشد، به نمایش گذاشته شود. استعاره سقراط از ناتوانی در زایش آگاهی در واقع نشانگر سبکی و لطافت تفکر اوست که به او توانایی تفکر می‌دهد، درست مانند سبک‌بالی یک رقصنده که ظاهری ظریف به بدنی که در غیر این صورت صلب حرکت می‌کند، می‌بخشد.
 
جایگاه مشاوره فلسفی را چگونه می‌بینید به ویژه با توجه به «رقابت» با جنبه پزشکی‌تر درمان‌های سلامت روان؟ آیا مشاوره فلسفی فقط شکل ملایم‌تری از مشاوره روانشناختی است یا رویکرد و ارزش مشخصی برای بیمار دارد؟
ویژگی اصلی مشاوره فلسفی این است که مشتری را وادار به تفکر کند اما لزوماً این نیست که به حس خوب برسد یا با عواطف یا افراد دیگر آشتی کند. این موارد ممکن است اتفاق بیفتد، اما در دستور کار مشاور نیست. در اینجاست که دامنه یک روان‌درمانگر و یک مشاور فلسفی از هم جدا می‌شود.
 
گاهی اوقات مشاور می‌تواند روان‌درمانی را به مراجعه‌کننده توصیه کند، زیرا مشاور همیشه نمی‌تواند با انجام کارهای نگرشی، آسیب‌های مشتری را کنترل کند و این روان‌زخم‌ها ممکن است تلاش‌ها برای تفکر را بی‌اعتبار کند.
 
از این نظر، مشاوره فلسفی شکل ملایم‌تری از روان درمانی نیست، بلکه یک تلاش آموزشی است که می‌تواند عوارض جانبی درمانی داشته باشد. به عبارت دقیق‌تر، مشاوره فلسفی به مشتری آموزش می‌دهد که تفکر خود را کنترل کند و الگوهایی از تفکر را در خود و سایر افراد تشخیص دهد. روان‌درمانی لزوماً مشتری را برای تبدیل شدن به یک روان‌درمانگر آموزش نمی‌دهد، در حالی که مشاوره فلسفی مشتری را برای تبدیل شدن به سقراط و در صورت تمایل برای مشاور شدن آموزش می‌دهد.
 
تفاوت دیگر ناشی از تاکید بر واقعیت‌هایی است که در روان‌درمانی یافت می‌شود: چه کسی با چه کسی چه کرد، چه کسی به چه کسی گفت، چه احساسی در آن زمان داشت، در مقایسه با احساسی که اکنون دارد. این امر به ندرت در مشاوره فلسفی رخ می‌دهد، زیرا به دنبال مفاهیمی است که جهان‌بینی و ذهنیت مشتری را تشکیل می‌دهد، نه داستان زندگی مشتری را. در واقع انجام این کار هنگام آموزش برای تبدیل شدن به یک مشاور فلسفی دشوار است، زیرا اغلب دانش‌آموزان در ابتدا تمایل دارند یک نوع روان‌درمانی آماتوری را انجام دهند، از مشتریان در مورد مادران و معشوقه‌هایشان سؤال می‌کنند و سعی می‌کنند به آنها توصیه‌های عاقلانه و متحول‌کننده زندگی بدهند. مردم بیشتر به زادن حقایق گران‌بها عادت دارند تا این‌که مامای اندیشیدن کسی باشند.
 
در آخر به بخش ایجاد حس خوب در مشتری می‌رسیم. روان‌درمانی معمولاً حول محور غلبه‌کردن مراجع بر بخش‌های سنگین از دوراهی‌های گذشته یا حال است. اگرچه روان‌درمانی متضمن درد است، اما در نهایت می‌خواهد مشتری با خود در آشتی باشد یا حداقل او را به وضعیت ذهنی باثبات و عملکرد اجتماعی برساند. در بسیاری از موارد، روان‌درمانی می‌خواهد حداقل درد مشتری را کاهش دهد.
 
اما مشاوره فلسفی به طور خاص نوعی شادی را دنبال نمی‌کند. با این حال، مشاوره فلسفی پیش‌فرض می‌گیرد که تفکر سرگرم‌کننده، لذت‌بخش است و می‌تواند برای موضوع متفکر شادی به ارمغان آورد. با این حال، مشاوره فلسفی به طور خاص شادی را دنبال نمی‌کند. این باید اتفاقی باشد که در هنگام فکر کردن در مشتری به تنهایی اتفاق می‌افتد. وگرنه یک موضوع برای مشاوره فلسفی داریم: چرا فکر مرا غمگین می‌کند؟
 
من به عنوان یک مشاور فلسفی لازم می‌دانم که فعالانه با یک روان‌درمانگر همکاری کنم. فیلسوف دانش را در مورد آسیب‌شناسی و طرح‌های درمانی عمیق‌تر می‌کند، در حالی که روان‌درمانگر شایستگی‌های تفکر انتقادی، به‌ویژه پرسشگری، و دانش در مورد پارادایم‌های مختلف فلسفی را تعمیق می‌بخشد. من، برای نمونه، همکاری بسیار مثمر ثمری با آنکا تیوریان دارم که روان‌درمانگر اهل تیمیشوآرا است که در زمینه تحلیل تراکنشی و خانواده‌درمانی دستگاهی آموزش دیده است. در این جا، جدا از هم‌پوشانی روش‌شناختی بین پدیدارشناسی و تحلیل تراکنشی، تبادل تجربی عالی برای هر دو طرف درگیر وجود دارد. ما روی دوره‌ها و طراحی کارگاه‌ها با هم کار می‌کنیم و سعی می‌کنیم چیز جدیدی را برای افرادی که هم درمان و هم آموزش فلسفی می‌خواهند به ارمغان بیاوریم.
 
روان‌شناسی و روان‌پزشکی حرفه‌هایی هستند که در آن دولت تضمین می‌کند که پزشکان به اندازه کافی واجد شرایط هستند تا آسیبی به بیماران وارد نکنند. در حال حاضر چنین مقرراتی برای مشاوره فلسفی وجود ندارد. آیا این را به عنوان یک مشکل می‌بینید؟ آیا مشاوره فلسفی می‌تواند باعث آسیب به بیماران شود اگر نتوانیم از صلاحیت متخصصان آن مطمئن باشیم؟ یا اگر از نظر وسعت و آزادی توسط مقررات دولتی محدود شود، مقداری از ارزش خود را از دست می‌دهد؟
مشاوره فلسفی در تعدادی از مدارس برجسته در سراسر جهان تدریس می‌شود. در آنجا، آموزش شامل نوعی کاهش احتمال آسیب رساندن به مشتری است. آموزش شامل ایجاد میل درمانی، دیدن این است که چگونه برخی از خط سوالات ممکن است برای مشتری خیلی ناگهانی باشد. مشاور می‌داند که چه زمانی مشکل متشری برای یک متخصص تفکر انتقادی مشکل نیست، بلکه برای یک متخصص روان‌درمانی مشکل است. به همین دلیل است که مشتریانی که ممکن است از فرآیند سقراطی آسیب ببینند معمولاً توسط مشاوران به روان‌درمانی توصیه می‌شوند. غیرممکن است که مشاوران فلسفی به یک مشتری آشتی‌شده یا عمدتاً بدون مشکل آسیب برسانند.
 
در واقع گرچه ما توسط دولت‌ها نظارت نشده‌ایم، اما مشکلی نیست زیرا این حرفه توسط مکتب فلسفی تنظیم می‌شود که متخصصانی جوان تولید می‌کند. این در واقع چیز خوبی است زیرا آموزش در دسترس‌تر است. مشاوره هنوز یک صنعت نیست. اساساً بر پول‌سازی متمرکز نیست، بلکه هدفی انسان‌گرایانه را دنبال می‌کند. در مورد ما، این هدف آموزش فلسفی جمعیت عمومی، توسعه توانایی تفکر، تحمل، تصمیم‌گیری آگاهانه و لذت بردن از گفتگو و فعالیت‌های تفکر مشارکتی است. صادقانه بگویم، من از این حرفه نیز به دلیل پیشرفت فعلی آن لذت می‌برم.
 
فلسفه شخص همیشه توسعه می‌یابد، در حالی که کتاب‌ها به یک معنا افکاری هستند که در زمان منجمد شده‌اند. اگر بخواهید کتاب خود را بازنویسی و بازنشر کنید، آیا برای بار دوم چیزی را تغییر می‌دهید؟
من بعد از چاپ کتابم را نخوانده‌ام. منتظرم مدتی بگذرد تا دوباره بخوانم. شاید دارم زمینه را برای تجربه‌ای نوستالژیک آماده می‌کنم. از آنجایی که شما بازنویسی را مطرح کردید، این بخش بزرگی از این فرایند بود. من رساله دکترای خود را تقریبا چهار بار بازنویسی کردم. این مال پنج سال قبل بود. در آن زمان، من این رساله را به طور کامل به صورت آنچه که امروز کتاب «بدن آشتی‌شده» است بازنویسی کردم. حتی موضوع اصلی تغییر کرد. اساساً همه توصیف‌های پدیدارشناختی تغییر یافت. توضیحات جدیدی اضافه شد و سایر توضیحات کنار گذاشته شدند. در مورد من، بازنویسی و بازنشر کتاب باعث تولید کتاب دیگری با موضوع دیگری می‌شود. خوشحال می‌شوم که بدانم این یکی چطور می‌شود.
 
اکنون در حال کار بر روی متنی هستم که مربوط به امکان دستیابی به ظرافت سقراطی در عصر دیجیتال ما است. به نوعی، پیشرفتی در نگرش که فرد در یک ساعت مشاوره فلسفی به دست می‌آورد را می‌تواند به راحتی با چسبیدن به گوشی هوشمند به طرز وحشیانه‌ای از بین ببرد؛ منظور من توانایی تمرکز، صبور بودن، فکر کردن برای خود یا انتزاع از خویشتن خود است.
 
جلسات سقراطی به طور منفعلانه به ساعات سم‌زدایی دیجیتال تبدیل می‌شوند، حتی زمانی که از طریق زوم و گوگل‌داک انجام می‌شوند. هیچ چیز در آن ساعات آموزنده اندیشه را منحرف نمی‌کند، هیچ چیز آنها را به ولع چیزی، سرمایه‌گذاری روی چیزی، و کسی بودن در مقابل دیگران تحریک نمی‌کند. این فضایی را باز می‌کند که به ندرت برپا می‌شود، فضایی برای تأمل در خود. بنابراین تمرین سقراطی نیز به بهداشت فکری موثری تبدیل می‌شود که مردم در یک دنیای دیجیتال کاملاً آشفته به آن نیاز دارند.
 
قبل از اتمام کار، به ما بگویید که خوانندگان ما می‌توانند اطلاعات بیشتری درباره شما و کتابتان بیابند!
آنکا تیوریان و من یک صفحه کوچک خوب ایجاد کرده‌ایم به نام اجیرکردن یک فیلسوف. این شامل اطلاعاتی فشرده در مورد تمرین و مشاوره فلسفی است. همچنین مجموعه‌ای از تمرین‌ها برای افراد دارد تا ببینند که آیا تفکر انتقادی چیزی است که می‌خواهند توسعه دهند. آنها ارزیابی کوتاهی از کار خود را از ما می‌گیرند و دعوتی برای شروع یک برنامه آموزشی سفارشی دریافت خواهند کرد.
 
از شما برای این مصاحبه بسیار متشکرم!
خیلی ممنون از روند پرسش‌های تحریک‌آمیز شما! خوشحالم که با شما در مورد این موضوع فکر کردم. بهترین آرزوها را برای شما و فلسفه روزانه دارم!
 
 
شنا‌س‌نامه کتاب
The Reconciled Body. An Essay on the Phenomenology of Elegance
Author: Andrei Simionescu-Panait
Contributor:  Roberta de Monticelli
Zeta Books, 2021 M05 12 - 180 pages
ISBN:  6066971417, 9786066971416
 
 
منبع: فلسفه روزانه
(زیر نظر دکتر اندریاس ماتیاس، استاد فلسفه دانشگاه لینگ‌نان، هنگ‌هنگ)