به گزارش خبرنگار خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)، نشست «سرنوشت فلسفه یونان در جهان اسلام و جهان غرب» توسط انجمن علمی فلسفه دانشگاه شهید بهشتی، دوشنبه هفتم آبان‌ماه در تالار ناصرخسرو دانشکده ادبیات و علوم انسانی این دانشگاه برگزار شد. در این نشست محمد ایلخانی، پژوهشگر فلسفه و استاد بازنشستهٔ گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی، به سخنرانی پرداخت.
ایلخانی در ابتدا به موضوع جلسه اشاره کرد و در این رابطه گفت: بحث من امروز بر روی فلسفه اسلامی متمرکز است اما برای بیانِ این مطلب مقدماتی نیاز است که در ادامه مطرح می‌کنم.

بی‌خبری مسیحی‌ها از یونان
او ادامه داد: در ابتدا در مورد یونان باستان سخن می‌گویم. تفکر یونان به دو دوره تقسیم می‌شود. دوره اول، یونان باستان یا یونان کلاسیک است که تا ظهور اسکندر ادامه دارد و دوره دوم، دوره یونانی‌مآبی است که از قرن سوم پیش از میلاد تا اوایل قرن ششم میلادی را شامل می‌شود. با بسته شدن مدارس آتن به دست یوستینیانوس، امپراتور روم، دوره یونانی‌مآبی به پایان می‌رسد. غربی که من می‌خواهم از آن سخن بگویم از قرن پنجم شکل می‌گیرد. منظور غربِ جغرافیایی نیست بلکه غربی است که ما امروز با آن درگیر هستیم؛ غرب سیاسی، فرهنگی و اقتصادی. این غرب با سقوط امپراتوری روم غربی در قرن پنجم شکل می‌گیرد. غرب موردِ نظر سه مؤلفه اساسی دارد: ۱- فرهنگ و تمدن رومی ۲- فرهنگ و تمدن ژرمنیک ۳- مسیحیت. غربی‌ها نه یونانی می‌دانستند و نه یونان را می‌شناختند. آن‌ها در اواسط قرن دوازدهم از طریق متون عربی با متون فلسفی و علمی یونان آشنا شدند. از قرن سیزدهم به بعد، زبان یونانی را فراگرفتند و کم‌کم به مطالعه متون یونانی پرداختند.

وقتی دستگاه‌های مفهوم‌ساز جای اسطوره و تصویر را می‌گیرند
این پژوهشگر فلسفه با اشاره به اینکه بحث در مورد تأثیر تفکر یونانی بر تمدن ما و تمدن غربی، بحث بسیار گسترده‌ای است، گفت: من در این‌جا دو یا سه موضوع را مطرح می‌کنم. شاید تعریفی که از یونان ارائه می‌دهم، برای برخی از شما تازگی داشته باشد. فلسفه یونان دو خصوصیتِ اصلی دارد: ۱- مبدأ محوری؛ آن‌چه در یونانی به آن آرخه می‌گویند. ۲- کنار گذاردنِ تصویر برای اینکه به مفهوم برسند. درست در این دو موضوع، فلسفه اسلامی در مقابل یونان قرار می‌گیرد. فلسفه یونان را از طریقِ موضوعِ آن تعریف می‌کنند و می‌گویند موضوعِ فلسفه یونان اوسیا یا بحث از واحد است. بنده این دو را کنار می‌گذارم. مبدأ فراتر از اوسیا است و می‌تواند واحد هم باشد. برای نخستین بار در تاریخ تفکر بشر، دستگاه‌های مفهوم‌ساز می‌آیند و سعی می‌کنند جهان را برای انسان‌ها تبیین کنند. دستگاه‌های مفهوم‌سازی که انسان‌ها به وجود می‌آورند، جایگزین نظام‌هایی می‌شوند که بر مبنای تصویر و اسطوره بوده است.

در فلسفه یونان مکان اهمیت دارد نه زمان
او افزود: مسئله دیگر این است که فلسفه یونان به موضوعات نه زمان‌مند و تاریخی بلکه مکان‌مند نگاه می‌کند. برای یونانیان «مکان» مهم است. یونانیان برای اولین بار در تاریخ بشر موضوعات را به صورت مکانی در مقابل خود قرار داده و بررسی می‌کنند. آن‌ها برای تبیین موضوعات به تاریخ و آینده آن کاری ندارند. من به این تبیین، تبیین مکانی می‌گویم. در مقابل، تبیین زمانی و تاریخی قرار دارد. در یونان زمان اهمیتی ندارد. از زمان تعریف می‌کنند اما تعاریفشان حاشیه‌ای است. تاریخ، تاریخیت و فلسفه تاریخ اصلاً اهمیت ندارد. تاریخیت را باید در حوزه تمدن ایرانی و حوزه تمدن یهودی جست‌وجو کرد. برای ارسطو و حتی افلاطون زمان و تاریخ اهمیتی ندارد. ما زمان را تنها نزدِ باطنیونِ یونان باستان، اُرفئوسی‌ها، می‌بینیم که این هم تحت تأثیر زُروانِ ایرانی است. شاید بتوان گفت که فلسفه تاریخ تا حدی در اُرفئوسی‌ها مطرح می‌شود و این به خاطر این است که آن‌ها مجبور بودند از تاریخ نفس بشر سخن بگویند. تنها جایی که در آن تا حدی از تاریخ صحبت می‌شود، کتابِ «تئوگونیا» اثر هسیود است که در پنج مرحله بحث خود را مطرح می‌کند و آخرِ آن را رها می‌کند، چون خود او هم نمی‌داند چگونه باید در باب تاریخ بیندیشد.

استاد بازنشسته دانشگاه بهشتی در پاسخ به این سؤال که یونانی چطور فکر می‌کند؟، گفت: یونانی کاملاً اسطوره‌ای می‌اندیشد. روایت اسطوره‌ای جزئی‌نگر و تصویرگرا است. فرد با موضوع‌اش نه تنها همراه است بلکه با آن یکی می‌شود. این سازمان فکری یونان در دوره اسطوره و دین‌داری است. بعداً افرادی پیدا می‌شوند و دستگاه‌های مفهوم‌ساز را وارد تفکر یونانیان می‌کنند. این‌ها مفهوم را اصل و مبنا قرار می‌دهند، جزئی را کنار می‌گذارند و دانشی را آغاز می‌کنند که خود به آن فلسفه می‌گویند. این متفکرین دستگاه‌هایی را به ما ارائه می‌دهند و می‌گویند این دستگاه‌ها به شما حقیقت را نشان می‌دهد. حقیقت یعنی چه؟ به نوعی حقیقت یعنی پرده‌گشایی، اما برای یونانی، امرِ واقع و آن‌چه واقعیت است، حقیقت نام دارد. در واقع چیزی که بتوان لمس کرد، نه لمسِ با دست یا چشم، چیزی که بتوانیم بر آن تکیه کنیم. چه ارسطو و چه افلاطون اینگونه فکر می‌کنند و اسم‌ِ آن را هم اوسیا و واقعیت می‌گذارند.

بحث از جزئی در فلسفه اسلامی مهم است

او ادامه داد: مسئلۀ یونانی آرخه است. به این دلیل که یونانی مبدأ را نمی‌شناسد. اسطوره‌های یونان در مورد مبدأ ساکت هستند. مبدأ فقط بحثی مربوط به جامعه‌شناسی نیست و در معرفت‌شناسی هم حضور دارد. پیشاسقراطیان، به این مبدأ، طبیعت‌شناسانه می‌نگریستند. سوفسطائیان می‌گویند که هر کسی مبدأ خودش را دارد و بحث را به معرفت‌شناسی می‌کشانند. افلاطون در مورد مبدأ، هم بحث معرفت‌شناختی و هم جامعه‌شناختی می‌کند. ارسطو مبدأ را هم در عین و هم در ذهن قرار می‌دهد. اسم آن را در عین، «جوهر اولی» و در ذهن «جوهر ثانوی» می‌گذارد. در دوره یونانی‌مآبی مبدأ به احد تبدیل می‌شود.
زمانی که تفکر یونانی به سنت فلسفیِ ما ورود پیدا می‌کند، مسلمانان بحث مبدأ‌شناسی را کنار می‌گذارند و بحث جزئی را هم با کلی همراه می‌کنند. اما زمانی که تفکر یونانی به غرب می‌رود، به بحث جزئی اهمیتی نمی‌دهند و بحث مبدأ‌شناسی را ادامه می‌دهند. مبدأ برای تفکر غرب بحث مهمی است که در ادامه توضیح می‌دهم.

ارسطو از موجود بما هو موجود بحث نمی‌کند

این استاد فلسفه در ادامه گفت: مشهور است که ارسطو فلسفه را موجود بما هو موجود می‌داند، ابن‌سینا هم همین جمله را گفته پس هر دو یک حرف را می‌زنند. این تلقیِ اشتباهی است که این دو یک چیز را می‌گویند. در تفکر ارسطو، موجود همان هویتِ فرد و ذات شیء است. موجود همان اوسیا یا جوهر است. موجود همان مبدأ است. این مبدأ به صورتِ اوسیای اول در بیرون است. این موجود در مابعدالطبیعه تبدیل به موجودی فراطبیعی می‌شود. پس ارسطو به هیچ وجه از موجود مطلق سخن نمی‌گوید. او از موجودیت صحبت می‌کند. متاسفانه ره‌آورد متفکران خودمان را به ارسطو نسبت داده‌ایم. تمایز وجود از ماهیت هم از ارسطو نیست. موجود در ارسطو ماهیت، ذات و اوسیا است. در نزد ارسطو جمله «افلاطون هست»، معنا ندارد بلکه «افلاطون چیزی است» اهمیت دارد. افلاطون انسان است، افلاطون نیکو است و …. فعلِ بودن، فعل ربط است نه فعل وجود. تا آن‌جایی که من مطالعه کرده‌ام اولین کسی که در تاریخ فلسفه وجود مطلق را موضوع فلسفه قرار می‌دهد و آن را به وضوح مطرح می‌کند، ابن سینا است. قبل از ابن‌سینا من این بحث را در جایی ندیده‌ام. حتی توماس از دو وجود سخن می‌گوید؛ وجود مطلقی که خداست و وجود عامی که عالم مخلوق است. موجود در عالم مخلوق، مشترک معنوی است ولی نسبت به خدا متشابه یا آنالوژیک است. اولین کسانی که به وضوح سخن از اشتراک معنویِ وجود می‌کنند، ابن‌سینا و متفکران ما هستند. ابن‌سینا وجود را به ممکن و واجب تقسیم می‌کند. نزد متفکران ما انتولوژی، مبدأ‌شناسی نیست. «مبدأ» اصلاً موضوع متافیزیک نیست. موضوع مابعدالطبیعه نزد ابن‌سینا «موجود» است. خدا غایت است. در نزد ارسطو «مبدأ» موضوع متافیزیک است.

نه فلسفه ما نوافلاطونی است و نه متفکران ما مشایی هستند
او افزود: گفته‌اند که معرفت‌شناسیِ ابن‌سینا و دیگر فلاسفه ما، مشائی است. این هم سخن غلطی است. دو حرف چرت در مورد متفکران ما گفته‌شده است؛ یکی اینکه گفته‌اند فلسفه اسلامی، تفسیرِ نوافلاطونی است. یکی دیگر اینکه متفکران ما مشائی هستند.
بله ابن‌سینا در شروعِ معرفت‌شناسی خود از ارسطو متأثر است. اما ابن‌سینا معرفت‌شناسی ارسطو را تا عقل بالقوه جلو می‌برد تا ذهن را آماده کند تا عقل فعال، فعلیت خود را انجام دهد. ارسطو به هیچ وجه عقل فعال را بیرون قرار نمی‌دهد. نظر ابن‌سینا در معرفت‌شناسی غرب تحول ایجاد می‌کند. دکارت از سخن ابن‌سینا استفاده می‌کند. ابن‌سینا و متفکرین ما معرفت را پیشینی می‌دانند. پیشینی بودن از فراطبیعت می‌آید. در یونان باستان، معرفت را پیشینی نمی‌دانند. دوره یونانی‌مآبی بحثی جدا دارد. دکارت معرفت را پیشینی می‌داند. «مبدأ» پیشینی است. اینکه تجربه، نفس را آماده می‌کند برای اینکه مفاهیم پیشینی فعلیت پیدا کند، اصلاً یونانی نیست.

ایلخانی، استاد بازنشسته فلسفه دانشگاه شهید بهشتی، در ادامه به بحث تعریف فلسفه پرداخت و در این باره گفت: فلسفه اسلامی معرفت فلسفی را یک معرفت فراطبیعی می‌داند که عقلِ فعال آن را به انسان اعطا می‌کند. من بیشتر روی ابن‌سینا صحبت می‌کنم. عقل فعال دو چیز به انسان می‌دهد. عقل فعال از یک طرف مفاهیم یا کلی را به انسان می‌دهد و از طرف دیگر جزئی و تصویر را هم یکباره به پیامبر می‌دهد و از این طریق جزئی را هم به انسان اعطا می‌کند. با فلسفه اسلامی ما چیزی را داریم که فقط مربوط به خودِ فلسفه اسلامی است و آن این است که جزئی در تبیین فلسفی به کار گرفته می‌شود. اسم آن را هم عالم خیال می‌گذارند.
چطور ابن‌سینایی که «شفا» را نوشته است، در اواخر «اشارات» به سمت عرفان می‌رود. در تعلیقات یا مهتر از آن در داستان‌های رمزی‌ای که بیان می‌کند به وضوح تصویرپردازی مشاهده می‌شود. تصویر در هنر، شعر، رمان، ادبیات و اسطوره حضور دارد و جزئی است. تصویر به ما اجازه می‌دهد که از امر واقع فاصله بگیریم.

فلسفه اسلامی طریقۀ زیستن است
ایلخانی افزود: بعد از ابن‌سینا سهروردی از این روش استفاده می‌کند. ارسطو این کار را نمی‌کند اما افلاطون گاهی اوقات انجام می‌دهد. در غرب، کلی و مفهوم اهمیت دارد. صدای برگسون درمی‌آید که تفکر غرب تحت سلطه ارسطو، مفهوم‌محور است. متفکرینِ ما از ارسطو استفاده می‌کنند اما حرفِ خودشان را می‌زنند. بنابراین تعریف فلسفه با عقل فعال در سنت ما کاملاً جدید است. متفکرین ما یک نوع تساهل فلسفی دارند. خرد نزد همه حضور دارد، چون خرد را عقل فعال به همه اعطا می‌کند. ابن‌مسکویه «جاویدان خرد» را که اثری بر مبنای جهان‌بینی ماست، می‌نویسد اما در آن از خرد هندی‌ها، یونانیان، مسلمانان و ایرانی‌ها سخن می‌گوید و در آخر سعی می‌کند این افکار را به یکدیگر نزدیک کند. تلقی متفکرین ما این است که عقل و حقیقت نزد همه حضور دارد و هر کس به اندازه خود از آن بهره می‌برد. فلسفه اسلامی بر خلاف فلسفه‌ای که ارسطو و افلاطون ارائه می‌کنند، طریقۀ زیستن است. فلسفه اسلامی فنی نیست که ما آن را با یک‌سری مفاهیم یاد بگیریم. ما قواعد فلسفه اسلامی را می‌نویسیم. فلسفه‌ای که قاعده‌ای باشد فلسفه نیست بلکه یکسری حفظیات، مانند گرامر و علم نحو است. نزدِ متفکرین و فلاسفه ما فلسفه، طریقه زیستن است.

ایلخانی ادامه داد: فلسفه ملاصدرا بحثی دارد که بیشتر در «شرح اصول کافی» مطرح می‌شود که چگونه عقل، خود را در تاریخ نشان می‌دهد. ما بعد از حضرت محمد (ع) پیامبری نداریم چون دیگر دوره عقل است. جامعه آخرالزمان ملاصدرا، جامعه حکیمان است و ما همه حکیم می‌شویم. چیزی به نام حکمت داریم. این حکمت نه در یونان نه در غرب وجود ندارد. در غرب این حکمت (sapientia, wisdom) نزد توماس و دیگران تبدیل به کلام (theologia) می‌شود.

فلسفه به مثابه طریقۀ زیستن که در سنت ما مطرح می‌شود، با کمک جزئی و تصویر صورت می‌گیرد. دستگاه‌های مفهومی مانند چیزی که ارسطو مطرح می‌کند یک تعریفی را از قبل به ما می‌دهند، هر چیزی در آن تعریف قرار بگیرد حقیقت و اگر قرار نگیرد طرد می‌شود. مفهوم‌سازی این است. ما با پیش‌فرض‌ها و جهان‌بینی‌ای که داریم استدلال می‌کنیم. بنابراین ما در سنت خودمان فلسفه تاریخ داریم.

در سنت مسیحی معرفت چیز بدی است
این پژوهشگر فلسفه در ادامه گفت: غرب بر خلاف فلسفه اسلامی که نگاهی فراطبیعی به فلسفه دارد، فلسفه را امری انسانی و عرفی می‌داند. حکمت اسلامی، ایمان را هم معرفت می‌داند. در یونان باور دینی آئین‌مدار، صرف انجام‌دادنِ آئین‌ها و صرف همراهی با یک ایزد است. البته در آئین ٱرفئوسی ماجرا فرق می‌کند. در غرب، ایمان به هیچ وجه امرِ معرفتی نیست. کلیسا هر کسی که ایمان را معرفت می‌دانست، می‌سوزاند.

ایلخانی اضافه کرد: تعریف فلسفه به عنوان یک معرفت عرفی و انسانی که ذهن آن را می‌سازد از پولُس است و این تعریف تا به امروز وجود دارد. ایمان مربوط به فراطبیعت بوده و در مقابل فلسفه قرار می‌گیرد. اساساً معرفت در سنت مسیحی چیز بدی است. چون آدم معرفت پیدا کرد علیه خداوند دست به شورش زد. پس فلسفه بد است. اما بحث فلسفه جذاب است. به این خاطر بحث عقل و ایمان در غرب شروع می‌شود و کم‌کم فلسفه پذیرفته می‌شود اما در حوزه انسانی. حوزه فراانسانی یا حوزه الهیات، حوزه فلسفه نیست. توماس می‌گوید به صورت متشابه می‌توانیم راجع به برخی موضوعات سخن بگوییم و در ارتباطات با برخی موضوعات اصلاً نمی‌توان صحبت کرد.

آلبرتوس از آشنایی با فکر ابن‌سینا مسرور می‌شود
او ادامه داد: پس معرفت در تفکر غربی یک امرِ پسینی است، اگر هم پیشینی باشد در ذهن انسان است. آرخه یونانی در دوران مدرن در ذهن انسان جای می‌گیرد. کانت مانند افلاطون فکر می‌کند اما تفاوت این‌جاست که آرخه افلاطون در بیرون قرار دارد اما آرخه کانت در ذهن است.
وقتی افرادی مانند آلبرتوس با ابن‌سینا آشنا می‌شوند خیلی خوشحال می‌شوند و عقل فعال را بیرونی در نظر می‌گیرند. توماس متوجه می‌شود این عقیده با باورهای مسیحی هم‌خوانی ندارد. او عقل فعال را در انسان قرار می‌دهد و کتابی هم در رد عقل فعال می‌نویسد. اتفاقی که بعد از توماس می‌افتد این است که دیگر جریان غالب عقل فعال را بیرونی در نظر نمی‌گیرند. عقل فعال همان ذهن انسان و درون انسان در نظر گرفته می‌شود. فلسفه هم امری عرفی است.

استاد بازنشسته دانشگاه بهشتی با اشاره به اینکه غرب در انتولوژی کاملاً مشایی- افلاطونی یا به تعبیری یونانی است، گفت: موضوع انتولوژی غرب، اوسیا یا substantia است. حتی متکلمین هم خدا را substantia می‌دانند. این خط را که جلو می‌آییم دکارت، مالبرانش، لایب‌نیتس و دیگران بحثشان در مورد substantia است. حوزه وجود بما هو وجود یا وجود مطلق متعلق به فلسفه اسلامی است.

او افزود: در قرن دوازدهم، «تیمایوس» ِ افلاطون کتاب بسیار مهمی است. این کتاب هم به کلام مسیحی هم به علم تجربی شکل می‌دهد. بسیاری به اشتباه فکر می‌کنند که علم تجربی از آثار ارسطو نشأت گرفته شده است. افلاطون در تیمایوس می‌گوید من می‌خواهم در مورد جهان صحبت کنم. جهان هم جهان جزئی است. جهانِ جزئی هم اسطوره است.

مارکس از توماس هم مسیحی‌تر فکر می‌کند

ایلخانی در ادامه گفت: در دوره جدید دو انسان در غرب مشاهده می‌شود؛ یک انسان یونانی و یک انسان مسیحی. انسان یونانی مکان‌مند نگاه می‌کند و ذهن را مبدأ قرار می‌دهد. در این نگاه جای خدای قرون وسطی، انسان قرار می‌گیرد. انسانی که منشأ حقیقت است مانند همان چیزی که ارسطو می‌گفت. حقیقت از ذهن دکارت و کانت بیرون می‌آید. انسانی که قانون‌گذار و سازنده است. در این نگاه فرد مورد اهمیت واقع می‌شود. انسان مسیحی، انسانی است که به جمع تکیه می‌کند. او انسانی است که جهان را تاریخی می‌بیند و فلسفه تاریخ دارد. مهمترین افرادی که فکرشان، ساختاری مسیحی دارد هگل و مارکس هستند. ساختار فکریِ مارکس از توماس، مسیحی‌تر است. توماس کاملاً یونانی فکر می‌کند.

ایلخانی در جمع‌بندی سخنان خود گفت: من در این جلسه می‌خواستم از اصالتِ فلسفه اسلامی دفاع کنم. مطالبی را فلسفه اسلامی وارد فلسفه می‌کند که در یونان مطرح نشده بود. ما نباید نوآوری‌های اندیشمندان خودمان در فلسفه را به حساب یونانیان بگذاریم.