خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)_خداداد خادم: فلسفه هابرماس چیست؟ هابرماس چگونه فیلسوفی است؟ چرا او را به عنوان فیلسوف گفت‌وگو می‌شناسند؟ در دیدگاه هابرماس با تعابیر و واژه‌های سخت و گاهاً دشوارفهمی مواجه می‌شویم، چرا زبان هابرماس اینگونه است؟ آیا این زبان سخت مانعی برای گفت‌وگو نیست؟ یکی از این تعابیر زبان هم‌رسانش است که به عقیده ناصرالدین‌علی تقویان، عضو هیئت علمی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم این یکی از مهم‌ترین و محوری‌ترین مفاهیم هابرماس است. او معتقد است هابرماس تمام فلسفه‌اش را روی این اصل بنیان نهاده است. تقویان اخیراً کتابی را با عنوان «هابرماس، زبان و کنش هم‌رسانشي» منتشر کرده که در این کتاب علیرغم اینکه به توضیح تفکر هابرماس می‌پردازد، داعیه دارد که هابرماس در ایران به درستی شناخته نشده و دلیل این امر را هم بی توجهی به امر زبان در فلسفه هابرماس می‌داند. به همین بهانه گفت‌وگویی درباره دیدگاه هابرماس با وی انجام داده‌ایم که در ادامه آمده است:

 

در مقدمه توضیح مختصری در این زمینه داده‌ام. وقتی‌که با مسئله زبان و به‌ویژه امر زبان‌آموزی درگیر شدم، دیدم ارجاعات بسیاری در این حوزه به هابرماس می‌شود؛ به‌ویژه در نظریه‌های متأخر آموزش زبان. آنتئوری‌های جدید و متأخری که در حوزه زبان‌آموزی با آن‌ها مواجهه بودم به‌گونه‌ای تبار خودشان را به هابرماس وصل می‌کردند بدون اینکه این وصل کردن مشخص باشد.فاصله‌ای دیدم میان یک تئوری فلسفی درباره زبان و تمرین عملی زبان‌آموزی. شیوه استفاده و مسیر این استفاده برایم مشخص نبود.

قبلاً آشنایی مختصری با هابرماس داشتم. اما وقتی خواستم بفهمم رابطه بین یک تئوری درباره فلسفه زبان که در آرای هابرماس موجود است با زبان‌آموزی چیست، دریافتم که به این سادگی نیست و باید روی هابرماس بیشتر کارکنم تا بتوانم این شکاف را پرکنم. خوانش مفصل و پرحوصله‌ای از هابرماس را آغاز کردم. باید اعتراف کنم که در اوایل خیلی سخت بود و حس کردم که خیلی چیزها را نمی‌فهمم، اما سعی کردم که بفهمم و این کتاب در واقع حاصل آن تلاش است. این تلاش باعث شد که جذب هابرماس شوم ودریابم که خیلی بیش ازآنچه که مرسوم است باید به او توجه کرد، به‌ویژه اینکه در حوزه علوم اجتماعی، علوم سیاسی، فلسفه و... خیلی از هابرماس نام‌برده می‌شود، اما هیچ‌وقت درک خیلی منسجمی از آن ندیدم. زمانی که خودم به خوانش دقیق آرای او پرداختم و درنگ کردم بیشتر متوجه این شدم که چقدر هابرماس علیرغم اینکه به او ارجاع داده می‌شود ناشناخته است. به این فکر می‌کردم که چرا فهم هابرماس در ایران تا این اندازه سطحی است و بد فهمیده شده است. می‌توانم بگویم که تقریباً تمامی کارهایی که درباره هابرماس منتشرشده است را خوانده‌ام. اما به‌ندرت کاری هست که به هابرماس نزدیک می‌شود.

حتی کتاب‌های ترجمه‌شده خود هابرماس؟

 بله حتی کتاب‌های هابرماس، به جز یکی دو ترجمه که خیلی فلسفی به معنای تکنیکال قضیه نیستند بد نیستند. مثلاً کتاب «دگرگونی ساختاری حوزه عمومی» ترجمه بدی نیست و آن‌هم درست به این دلیل است که در آنجا هابرماس خیلی وارد تحلیل‌های فلسفی نمی‌شود. ضمن اینکه یکی از اولین کتاب‌های هابرماس است و دراصل رساله استادی اوست و کاملاً یک نوع جامعه‌شناسی تاریخی است. در آن کتاب هابرماس هنوز وارد تئوری اصلی‌اش نشده است. اما کتاب اصلی‌اش که با نام «نظریه کنش ارتباطی»ترجمه‌شده(به‌ویژه چاپ اولآن) اصلاً قابل‌استفاده نیست. کتاب‌هایی هم به فارسی درباره هابرماس نوشته‌شده یا اینکه به فارسی ترجمه شده‌اند، خیلی خوب نیستند. ضمن اینکه آن‌هایی هم که وارد ایران شده خیلی عمیق نیستند و بیشتر در حد یک مقدمه ساده است.

 

شما در همان مقدمه به این اشاره می‌کنید که هابرماس به فیلسوف گفتگو معروف است اما همین زبان سخت مانعی برای گفتگو نیست؟

اصولاً گفتار فلسفی به دلایلی دشوارفهم است، یعنی کسی که با فیلسوفان محشور نباشد یا اینکه محشور بودنش عمیق نباشد گفتار فیلسوفان برایش سخت است. یکی از دلایلش این است که اصولاً فلسفه مفهوم می‌سازد یعنی سعی می‌کند که جهان و امور انسانی را به‌گونه دیگری ببیند و برای این کار مفهوم می‌سازد ومفهوم‌سازی هم محتاج زبان خودش است. حالا چه واژگان، چه ساختار دستوری و چه اصولاً کل رتوریک(بلاغت) متن باید نوآوری‌هایی داشته باشد تا مفهوم‌سازی‌های فیلسوف را بتواند منتقل کند. طبیعتاً این با شیوه سخن گفتن و اندیشه مرسوم ما شاید ناسازگارهایی پیدا کند که ما آن را به‌دشوارفهمی تعبیر می‌کنیم. این مسئله را ما در بسیاری از فیلسوفان حتی فیلسوفان تحلیلی یا انگلیسی‌زبان که به ساده‌نویسی معروفند هم می‌بینیم.

مانند راسل که خیلی ساده می‌نویسد.

بله، البته ساده‌نویسی ایشان هم جای بحث دارد. فکر نمی‌کنم خیلی ساده باشد. ترجمه‌ای که در ایران شده مترجم خوبی داشته که توانسته است آن را با زبان عامه‌فهم نزدیک کند. گرچه این شکل ساده برگردان یا ساده‌نویسی هم خطرات خاص خودش را دارد. به‌هرحال در همین فیلسوفان تحلیلی هم افرادی هستند که بسیار دشوارنویس‌اند و این دشوارنویسی فقط به زبان به معنای تکنیکال قضیه برنمی‌گردد، بلکه به معنای مفهوم‌سازی‌های جدید است که برای فهم‌شان باید با آن زبان َآشنایی داشت. هابرماس هم از این قاعده مستثنا نیست، ضمن اینکه وی از سنت آلمانی می‌آید که سنخ مفهوم‌سازی‌های آنجابه‌گونه‌ای است که خودبه‌خود زبان را هم در خدمت می‌گیرد. این در خدمت گرفتن باعث می‌شود که هر فیلسوفی زبان خاص خودش را داشته باشد و مشهور است که هم‌زبان آلمانی سخت است و هم فیلسوفانی که به این زبان می‌نویسند دشوار می‌نویسند.

اما دشواری فهم هابرماس از یک‌جهت دیگر هم هست که شاید خاص خود وی باشد. هابرماس فیلسوفی است که با طیف وسیعی از فیلسوفان دیگر از مکتب‌های دیگر وارد گفتگو شده است. کمتر فیلسوفی است که تا این اندازه با منتقدان خودش و با فیلسوفان دیگر از نحله‌های گوناگون وارد درگیری فکری و حتی گفتگوی مستقیم شده باشد. ضمن اینکه تئوری‌های هابرماس ترکیب بسیار شگفت‌انگیزی از اندیشه‌های فلسفی خیلی از فیلسوفان دیگر در طول تاریخ فلسفه است. یعنی مفهوم‌هایی که همه فیلسوفانی که هابرماس با آن‌ها درگیر بوده به‌گونه‌ای در اندیشه هابرماس حضور دارد. هابرماس همه این‌ها را به هم درآمیخته و یک تئوری جدید از آن‌ها درآورده است. هیچ فیلسوفی تا این اندازه از دیگران استفاده نکرده است. هرچند همه استفاده می‌کنند اما اگر یک تحلیل محتوا در این زمینه انجام دهید، میزان به‌کارگیری مفاهیمی که هابرماس به کار می‌برد ازهمه فیلسوفان بیشتر است. به همین دلیل برای اینکه مفهوم تئوری‌های وی را دریابید باید با مفاهیم فیلسوفان دیگر هم تا حدودی آشنا باشید. استفاده‌ای که هابرماس می‌کند هم استفاده تکنیکال است هم استفاده رتوریکال(بلاغی) است و هم اینکه زبان آن‌ها را هم به کار می‌گیرد. طبیعی است که این‌ها فهم او را دشوار می‌کنند. در همین کتاب هم اگر دقت کرده باشید بااینکه سعی کرده‌ام به سراغ فیلسوفان دیگر نروم و فقط به هابرماس بپردازم باز ناچار شده‌ام به بسیاری از فیلسوفان دیگر بپردازم چون درفهم هابرماس کلیدی بودند. مثلاًاستفاده‌ای که هابرماس از فلسفه تحلیلی زبان می‌کند یا ارجاع‌هایی که به سوسور و چامسکی و دیگران می‌دهد گویای این است که در حوزه زبان تقریباً هابرماس تمام رویکردهایی موجود به زبان را در نظر دارد و از آن‌ها استفاده کرده و در تئوری خودش به نفی یا اثبات گنجانده است. این وجه دیگری از آنچیزی است که شما مطرح کردید. معتقدم که چون فیلسوف گفت‌وگوست پس دشوار است. اتفاقاً چون با همه گفتگو کرده دشوار است.

اما برگردم به اینکه چرا ادعامی‌کنم هابرماس در ایران ناشناخته مانده یا فهم عمیقی از او وجود ندارد. چون کسی دقیق درهسته اصلی تئوری هابرماس غور نکرده در ایران نامفهوم باقی‌مانده است. آن هسته هم همان فلسفه زبانی است که هابرماس تمام تئوری‌های فلسفی‌ـ اجتماعی ـ سیاسی‌اش را حول آن سامان می‌دهد. اگر آن محور را نفهمید ربط اینهمه تئوری و کتاب رانخواهید یافت. من دراین کتاب سعی کرده‌ام فقط آن محور را توضیح دهم.

آن‌ محور هم زبان است.

بله، یعنی آن سنخ از فلسفه زبانی است که هابرماس به آن می‌پردازد و می‌پروراند.

تئوری‌ای که درباره زبان می‌پروراند چیست؟

سعی کرده‌ام به آن بپردازم و نشان دهم که فهم صائب نظریه کنش هم‌رسانشی که تئوری اصلی اوست منوط به فهمآن چیزی است که هابرماس در حوزه فلسفه زبان می‌گوید. بنابراین کتاب را پیرامون همین موضوع سامان دادم. این کتاب در اصل خوانش من از هابرماس از دریچه فلسفه زبان اوست. یعنی کاملاً از یک زاویه خاص است وگرنه هابرماس در حوزه‌های مختلفی واردشده که از هر زاویه‌ای به این موضوعات وارد شوید کلی حرف دارد. حتی حقوق و ژنتیک و سیاست‌های روز اروپا، مثلاً سیاست اروپا درباره یونان. من مدعی‌ ام اگر فلسفه زبان او را خوب نفهمیم یا نادیده بگیریم حتی این‌ها را هم خوب نخواهیم فهمید. این دلایلی کلی است که به زبان پرداخته‌ام و سعی کرده‌ام که عامدانه و آگاهانه از ورود به حوزه‌های دیگر بپرهیزم.

در کتاب هم این امر مشهود می‌شود به‌ویژه زمانی که به آخر کتاب نزدیک می‌شویم احساس می‌شود که زبان محوری‌ترمی‌شود. در صفحه 23 کتاب بحث مدرنیته را مطرح کرده‌اید. تعریفی که هابرماس از مدرنیته می‌کند چیست؟ برداشت من این بود که او تعریفی فلسفی از مدرنیته می‌کند که همان چیزی است که می‌گوید مدرنیته فقط به معنی مدرن شدن ابزار نیست، بلکه آن چیزی است که از روشنگری آمده و مدرنیته در واقع در تفکر انسان‌هاست. گویی هابرماس مدرنیته را این‌گونه می‌بیند. می‌خواستم از زبان شما بشنوم که اساساً از منظر هابرماس مدرنیته چیست؟ در صفحه 24 کتاب می‌بینیم که او برای انسان‌ها نسخه می‌پیچد که من را به این پرسش رساند که این راه و برنامه برای سعادت بشر است، این‌گونه نسخه‌ها همواره بشر را به جهنم برده است تا اینکه سعادتمند کند، اگر ممکن است درباره این موضوع هم توضیح بفرمایید؟

هابرماس درنهایت یک مدافع مدرنیته است. درست است که از سنت نظریه انتقادی برخاسته است و کار اصلی نظریه انتقادی هم نقد مدرنیته است، اما هابرماس از آن سنت گذر می‌کند بدون اینکه آن را نادیده بگیرد. وجه انتقادی را حفظ می‌کند اما مانند نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت فقط درون نقد نمی‌ماند، بلکه هم‌زمان هم دفاع و هم نقدمی‌کند. درنهایت نقدش هم دفاع است، یعنی باهدف دفاع و بازسازی مدرنیته است.

درواقع این را یک فرایند می‌بیند؟

بله، اصلاً خودش عبارت reconstructionرا به کار می‌برد و حتی آن را به متد تبدیل کرده است. اگر جهت‌گیری فیلسوفان دوران جدید به مدرنیته را بخواهیم دسته‌بندی کنیم، می‌توانیم از سه دسته نام ببریم. در دسته نخست فیلسوفانی مانند کانت جای می‌گیرند که در اصل فیلسوف «ساختن» یا پایه‌ریز مدرنیته هستند. یعنی وجه سازندگی به معنای فلسفی آن را دارند. این فیلسوفان مفهوم‌های اصلی مدرنیته را construct کرده‌اند. دسته دوم فیلسوفانی هستند که مفهوم‌های مدرن را «ساخت‌شکنی» یا deconstruct کرده‌اند. چهره‌های شاخص و آغازین این جریان که از اواخر قرن نوزدهم به بعد سر برآوردند، نیچه و مارکس و فروید هستند و بعدها فیلسوفان ساختارگرا، پساساختارگرا وپسامدرن به همراه جریانی از اندیشه در حوزه‌های علوم اجتماعی و سیاست‌شناسی راه آنان را پی گرفتند.

این‌ها فیلسوفانی هستند که سعی در deconstruction مدرنیته دارند. یعنی آن کنستراکتی که محصول کار عظیم فکری کانت بود را می‌خواستند دی‌کنستراکت کنند.می‌خواستند آن را بشکنند یا ویران کنند یا ساختارش را به هم بریزند چراکه معتقد بودند مدرنیته ساختار درستی ندارد و توهم ماست که فکر می‌کنیم مدرنیته یک‌چیز درست و اخلاقی و زیباست. درون آن فلاکت و نکبت هم زیاد است. این فیلسوفان سعی کردند که از مفاهیم اصلی مدرنیته مانند سوژه، پیشرفت، روشنگری و... ساختارشکنی کنند.اما دسته سوم که هابرماس شاخص آن‌هاست، «بازسازی» یا reconstruction مدرنیته را در دستور کار خود قرار دادند.اینان از تمام کنستراکشن‌ها و دی‌کنستراکشن‌ها آگاه‌اند و می‌دانند چه اتفاقی افتاده و حالا می‌خواهند بازسازی کنند.

هابرماس حتی این بازسازی را به یک اصل متدلوژیک در فلسفه خود تبدیل می‌کند. من در کتاب اشاره کرده‌ام که «روش باز‌سازنده» به چه معنی است. این روش را هابرماس هم در فلسفه زبان و هم در تئوری اصلی‌اش و هم در حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی، سیاست و... به کار می‌برد. اصولاً در فلسفه زبان او که گفتم محور همه دیدگاه او است این روش حضور دارد و کار می‌کند. بنابراین ازنظر او مدرنیته پروژه بی‌پایانی است که مدام «بازسازی»می‌شود. یعنی اینکه از درون خودش دی‌کنستراکت می‌شود و دوباره خودش همچون ققنوسی سر برمی‌آورد و خودش را بازسازی می‌کند. بنابراین هیچ‌وقت مدرنیته پروژه‌ای نیست که به مرحله‌ای برسد و تمام شود و خیال همه راحت شود. همواره مدرنیته، یا انسان مدرن یا اندیشه مدرن نیاز به نقد و البته دفاع دارد.

همان چیزی که کانت می‌گوید، یعنی نقادی خود و مدام حرکت کردن به جلو.

بله، هابرماس هم خیلی از این جهت کانتی است. به این جهت او فیلسوف تغییر هم هست، به همان معنایی که کانت بود. اما کانت از درون پارادایم «فلسفه آگاهی» این کارها را می‌کرد، اما هابرماس درون «نظریه کنش» یا زبان این کار را می‌کند یعنی جامعه‌شناسانه‌تر می‌شود. در کتاب اشاره کرده‌ام که او می‌کوشد فلسفه و جامعه‌شناسی را به هم نزدیک کند. اما این نزدیکی سوبژکتیویستی نیست. او برای انسان لزوماً یک سرشت نیک قائل نیست. این از جمله ایرادهایی بود که فیلسوفان جدیدتر به اندیشه روشنگری می‌گیرند. اما هابرماس سعی می‌کند گوهر روشنگری را که همان نقد یا اندیشه بازتابی (reflective thinking یعنی اندیشه بر اندیشه و اندیشه بر موقعیت خود) است بازسازی کند و آن را حفظ کند و به‌عنوان بن‌مایه و نیروی اصلی‌ای که باید پاس داشته شود و قوی‌تر شود معرفی می‌کند. ازنظر هابرماس مدرنیته گفتمان فلسفی‌ای دارد که اصول پایه‌ای آن همین نقد و روشنگری و دفاع از عقلانیت است.

از عقلانیت سخن گفتید و در کتاب هم بر «عقلانیت ابزاری» زیاد تأکید کرده‌اید. آیا هابرماس به عقلانیت ابزاری معتقد است یا منتقد؟

هم قبول دارد و هم منتقدش است. در حوزه‌ای آن را قبول دارد. او می‌گوید عقلانیت ابزاری عقلانیتی است که تنها در حوزه علم و تکنولوژی کاربرد دارد. هابرماس مانند کانت و افلاطون معتقد است که اصولاً سه حوزه یا سه جهان داریم که متناسب با هرکدام از آن‌ها یک حوزه اندیشگی و کنشی هم داریم:«جهان طبیعت»،«جهان جامعه» و «جهان سوژه». وقتی ما با طبیعت مواجه می‌شویم نمی‌توانیم با عقلی غیر از عقل ابزاری مواجه شویم.

یعنی درحوزه علم و تکنولوژی که به جهان طبیعت مربوط می‌شود اصولاً عقلانیت ابزاری عمل می‌کند. اگر این عقلانیت نباشد اصلاً علم و تکنولوژی شکل نمی‌گیرد و می‌دانیم که علم و تکنولوژی یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای روشنگری،مدرنیته و بشریت است. بنابراین نقد هابرماس به تئوری عقلانیت ماکس وبر این نیست که عقلانیت ابزاری به درد نمی‌خورد و همه بلاهای ما به خاطر این عقلانیت است. بلکه می‌گوید چرا ماکس وبر منطق عقلانیت ابزاری را که در حوزه علم و تکنولوژی کاربرد دارد به حوزه‌های دیگر یا دوجهان دیگر (یعنی جهان هنر و جهان اخلاق) سرایت داد. هابرماس می‌گوید که دوعقلانیت دیگر داریم که باید درباره‌اش بحث شود یکی عقلانیتی است که در حوزه سوژه است و به هنر و ادبیات می‌رسد و دوم عقلانیتی که در جهان میان‌ذهنی ما عمل می‌کند و به اخلاق و سیاست می‌رسد. به همین دلیل نیز سیاست از دیدگاه هابرماس تعریفی متفاوت از دیگران دارد. منطق این سه نوع عقلانیت را کانت به‌خوبی از هم جدا کرده است.

عمده‌ترین نقدهایی هم که به مدرنیته و پروژه کانت می‌شود این است که چنان این حوزه‌ها را از هم جدا کرده که دیگر هیچ ربطی به هم ندارند. حاصل آن این است که نتوانسته‌ایم ارزش‌هایی را که در حوزه‌های اخلاق و هنر و علم وجود دارد به هم ربط دهیم و به‌یک‌باره علم وتکنولوژی بلای جان انسان می‌شود. برعکس آن هم صادق است. یعنی شما می‌بینید که یک سیاستمدار یا کنشگر اجتماعی آن‌قدر در درون منطق میان‌ذهنی غرق می‌شود که هیچ توجهی به حقایق علمی نمی‌کند و کنش خودش را مبتنی بر اسطوره و خرافه سامان می‌دهد. مثلاً سیاستمداری که معتقد است امر سیاسی باید یک منشأ فرازمینی یا فراطبیعی داشته باشد مشخصاً دارد از یک اسطوره یا خرافه در حوزه کنش‌ها بهره می‌گیرد. این یعنی رابطه بین حوزه اخلاق و علم قطع شده است، همین درباره نسبت میان حوزه هنر و حوزه‌های اخلاق و علم هم صادق است. اگر عالم و دانشمند هیچ‌چیزی از هنر و آن چیزی که به زندگی تک‌تک انسان‌ها ارزش می‌دهد نداند، جهان چگونه واجد زیستن می‌شود؟ اینجاست که نقد هایرمانتیک‌ها به پروژه کانت خودش را نشان می‌دهد. هابرماس این را می‌فهمد و به این فکر می‌افتد که باید راهی باشد که عقلانیت‌های تکه‌پاره شده در این سه حوزه دوباره در جایی به هم برسند. این کاری است که کسی نکرده است. هابرماس وظیفه خود می‌داند که از سویی استقلال این حوزه‌ها حفظ شود و از سوی دیگر ارتباطشان در یک سطح دیگری تأمین و تضمین شود. نظریه کنش هم‌رسانشی چنین کاری به انجام می‌رسد.

این کار را هم بازبان انجام می‌دهد؟

بله با فلسفه زبان که درنظریه کنش هم‌رسانشی صورت‌بندی شده است. درنهایت می‌گوید که ما یک عقلانیت دیگری فراتر از عقلانیت‌های خاص آن سه حوزه داریم کهآن را عقلانیت هم‌رسانشی می‌نامد. کار این عقلانیت این است که زیست‌جهان انسانی را یکپارچه کند. زیست‌جهانی که درنتیجه جدایش‌های آن سه حوزه از هم گسیخته است. او تئوری چنین عقلانیتی را می‌پروراند که چگونه این حوزه‌های جدایش‌یافته دوباره باهم جمع می‌شوند بدون اینکه استقلال و هویت‌شان مخدوش شود و درعین‌حال به همدیگر هم ربط داشته باشند و جهان انسانی یا زیست‌جهان تکه‌پاره نماند. این همان وجه بازسازنده‌ای است که پیشتر اشاره کردم. بنابراین مفهوم فراگیر عقلانیت ازنظر هابرماس همان عقلانیت هم‌رسانشی است که می‌تواند همه عقلانیت‌های علمی، اخلاقی و هنری را دربربگیرد. آن چیزی است که در زبان و رابطه‌های روزمره‌مان استفاده می‌کنیم بدون اینکه آگاهی تأملی به آن داشته باشیم. هابرماس این آگاهی غیرتأملی را به حوزه تأمل می‌آورد و ما را درباره آن آگاه می‌کند. پروژه بازسازی مدرنیته را از این طریق سعی می‌کند پیش ببرد.

در کتاب‌تان درباره مفهوم «توانش هم‌رسانشی» بحث می‌کنید. در آنجا از هابرماس نقل می‌کنید که می‌گوید «منظور من از توانش هم‌رسانشی آن است که گوینده‌ای که در پی فهم دوجانبه است...». منظورش چیست؟

در اصل اینجا به‌گونه‌ای می‌خواهد بگوید که در انسان‌هاتوانشی وجود دارد که باعث می‌شود بتوانند رابطه برقرار کنند یعنی هم‌رسانش کنند یا به همدیگر برسند. درواقع آن توانش را توضیح می‌دهد که انسان‌ها چه‌کار می‌کنند که هم‌رسانش صورت می‌گیرد. می‌گوید درنهایت چهار شکل از توانایی وجود دارد. یکی اینکه بتواند جمله‌ای را به یکزبان بگوید. آن زبان هم باید با زبان شنونده مشترک باشد یعنی یک زبان مشترک وجود داشته باشد. باید گوینده بتواند یک «جملةگزاره‌ایِ درست‌ساخت» بگوید، یعنی مطابق دستور زبانآن زبانِ مشترک باشد، تا قدم اول برای هم‌رسانش برداشته شود. مثلاً اگر من بگویم که «فردا تو آمدم به‌روز»، چون مطابق قواعد دستوری و معناشناختی زبان فارسی نیست (یعنی درست‌ساخت نیست) نمی‌تواند میانجی هیچ هم‌رسانشی شود. مرحله بعد این است که آن گزاره نسبتش را با سه جهان مشخص کند. اینجاست که سه توانش دیگر باید وجود داشته باشد و عمل کند. اول گوینده باید بتواند «ادعای صدق» داشته باشد، یعنی مدعی باشد که با جهان بیرون از ذهن (جهان طبیعت) مطابقت دارد. دوم گوینده باید بتواند «ادعای حقانیت» داشته باشد، یعنی مدعی باشد که بر اساس یک هنجار مشترک (جهان جامعه) بیان شده است. و سوم گوینده باید بتواند «ادعای صداقت»داشته باشد، یعنی مطابق با حالات و محتویات درونی‌اش (جهان ذهنی) باشد.خلاصه آنکه مجموعه این توانش‌ها همان چیزی است که هابرماس از آن با عنوان «توانش هم‌رسانشی» یاد می‌کند. آدم‌ها همه این شرط‌ها و توانش‌ها را عملاً به کار می‌گیرندحتی اگر غیرعمد و غیرمتأملانه باشد. اینها شرط‌های جهان‌روا و عام برقراری هم‌رسانش است. شکل‌گیری و بازتولید جامعه مشروط به برآورده شدن این شرط‌هاست.

در ادامه به مفهوم«کنش»می‌رسیم. هابرماس کنش را پیوندگاه نظریه اجتماعی و فلسفی می‌داند. این به چه معنی است؟

گفتم که در عالم فلسفه در غرب یک تغییر پارادایم داریم: گذر از «فلسفه آگاهی» به «نظریه کنش». در پارادایم فلسفه آگاهی یک دوگانگی پیش‌فرض گرفته می‌شود به نام دوآلیسم ذهن/عین(سوژه/ابژه) که دوگانه‌های مفهومی «نظر/عمل»، «سخن/کنش»، «اندیشه/کار» و مانند اینها همگی نسخه‌هایی از آن است. در فلسفه آگاهی مدام جانب نظر گرفته می‌شود و کانت هم می‌گفت که این ذهن است که جهان را متعین می‌کند. تا قبل از کانت و حتی دکارت همه فکر می‌کردند که این عین است که ذهن را متعین می‌کند و در تعریف ارسطو از علم هم آمده که می‌گوید علم مطابقت ذهن با عین است. یعنی عین ثابت است و وجود دارد این ذهن ماست که خودش را با آن مطابق می‌کند و بدین ترتیب علم حاصل می‌شود. کانت این را برعکس کرد و گفت که این ذهن است که مقولات ثابتی دارد و عین را متعین می‌کند، یعنی اصالت با ذهن یا سوژه است. حتی اگر در عین بخواهد تغییری ایجاد شود شرطش این است که در ذهن یا سوژه تغییری ایجاد شده باشد. این کلیت فلسفه آگاهی است. بنابراین تغییر (آن چیزی که بعدهامارکس داعیه آن را داشت)احاله داده می‌شود به سوژه یعنی هرتغییری در عین مشروط می‌شود به تغییر در ذهن. به همین خاطر است که آگاهی و شناخت مهم می‌شود. از طرف دیگر ماتریالیست‌هایی مانند فویرباخ، مارکس و... می‌گفتند اصالت با همان عمل است و عینیت مهم است. اشکال ماندن در این دوگانه این بود که جانب هر طف را که بگیریم در تعیین نسبت با طرف دیگر به مشکل می‌خوریم. اگر جانب ذهن را بگیریم به ورطه سوبژکتیویسم و ایدآلیسم می‌افتیم و نقش عینیت و عوامل ساختاری متعین‌کننده آگاهی را نمی‌توانیم توضیح دهیم. اگر جانب عین را بگیریم به ورطه جبریتی از سنخ جبر طبیعی می‌افتیم و نقش مسئولیت و اراده انسانی را نمی‌توانیم توضیح دهیم. انگار یک پاندول وجود داشت که نمی‌توانستیداین‌ها را باهم جمع کنید. یا باید ماتریالیست می‌شدید یا ایده‌آلیست. درنهایت ماتریالیسم هم گونه‌ای از ایده‌آلیسم است چون درون آن دوگانه می‌ماند و آن دوگانه را پیش‌فرضمی‌گیرد.

در اواخر قرن نوزدهم این دوگانه از جهت‌های بسیاری زیر سؤال می‌رود، مثلاًفیلسوفانی همچون نیچه، کیرکگور و... اصولاً سنت فلسفه‌های هستی با زیر سؤال بردن اسنس و جایگزین کردن اگزیستنس به‌جای آن سعی می‌کنند که از آن دوگانه عبور کند. نقد دیگر نقد مارکس است، منظورم مارکسی است که در مفهوم پراکسیس سعی می‌کند این دوگانه را باهم آشتی بدهد اما باز هم خیلی موفق نیست. نقد دیگر را فروید سامان می‌دهد که در آن نقش آگاهی در شکل دادن به هستی انسانی به پرسش گرفته می‌شود. انقلاب دیگر انقلاب زبانی است که باکارهای سوسور، ویتگنشتاین و دیگران مشخص می‌شود. چرخش زبان‌شناختی در اواخر سده نوزده و اوایل سده بیستم به کل از مبدأیی به جز دوگانه ذهن‌/عین عزیمت می‌کند. به سخن دیگر، رابطه‌ای که می‌تواند بین ذهن و عین برقرار شود به مسئله تبدیل می‌شود و نه خود ذهن یاعین. این رابطه نیز جنسی زبانی دارد. انقلاب سوسور این بود که به زبان وجه هستی‌شناختی داد و کلاً وجه هستی‌شناختی را ازذهن و عین گرفت. یعنی می‌گفت که نه عینی وجود دارد و نه ذهنی، هرچه هست زبان و ساختارهای زبانی است. بنابراین انقلاب زبان‌شناختی هم به گونه دیگری سعی کرد از فلسفه آگاهی درگذرد. درواقع همه این نحله‌ها سعی کردند که مشکلات آن پارادایم را نشان بدهند. تلاش یا خط اندیشگی دیگری که سعی کرد از آن پارادایم گذر کند خط جامعه‌شناسی است. این خط کل بحث‌ها را کنار گذاشت و گفت ببینیم که جامعه چگونه شکل می‌گیرد و آدم‌ها و جامعه چگونه کنش می‌کنندودرون این کنش هم وجه عینی وجود دارد و هم وجه ذهنی و ما چه اصراری داریم که بگوییم یا ذهنی است یا عینی است، اصلاً باید کنش را اصل قرار بدهیم. یعنی خود آن رابطه مهم است که جامعه‌شناسان آن را کنش می‌نامند. پس به‌طورکل می‌توانیم بگوییم نظریه کنش یعنی همان جامعه‌شناسی یا به تعبیر دیگر علوم اجتماعی جدید این گونه بود که توانست خط اندیشگی پرنفوذی را آغاز کند. اما علوم اجتماعی یا جامعه‌شناسی با قطع رابطه خودش با فلسفه، به‌ویژه در معنای فلسفه آگاهی، توانست راه خودش را پیش ببرد. یعنی بین فلسفه و جامعه‌شناسی یک جدایی افتاد و جامعه‌شناسی احساس نیاز به فلسفه نداشت. می‌توانست عقلانیت خودش را یا ادعاهای خودش را مستقل از هر چیزی پیش ببرد. شبیه این اتفاق قبلاً در حوزه‌های علوم طبیعی هم افتاده بود.

اکنون نه‌تنهاجامعه‌شناسی بلکه علوم انسانی دیگر مانند تاریخ و روانشناسی هم راه خودشان را از فلسفه جدا کرده‌اند. در این حالت بود که فلسفه مانده بود که چه‌کار بکند. اما ازنظر هابرماس فلسفه هنوز وظایفی دارد، یکی از این وظایف چیزی است که هابرماس از آن با عنوان «فرافلسفه» یاد می‌کند و باید نسبتش میان فلسفه و علوم دیگر را از موضعی فرافلسفی روشن کند. فلسفه و جامعه‌شناسی و همه علوم انسانی و علوم دیگر باید دوباره باهم پیوند بخورند. خودش کارش را پیوند یا بازسازی دوباره رابطه فلسفه و علوم دیگر قرار می‌دهد. تمام نظریاتش به گونه‌ای به این صورت قابل تفسیر است. به همین خاطر است که ما وجه فیلسوفی هابرماس را نمی‌توانیم از وجه جامعه‌شناختی‌اش جدا کنیم. همه این‌هاباهم است.

در صفحه 106 کنش موفق را منوط به پذیرش دیدگاه گوینده از سوی مخاطب بیان می‌کنید. پرسش این است که اساساً چرا باید تلاش کنیم که دیدگاه‌مان پذیرفته شود، درصورتی‌که گفتگو به این مفهوم نیست که حتماً مخاطب دیدگاه ما را بپذیرد. حتی در دیدگاه هابرماس هم می‌توان این تفسیر را کرد که هم‌رسانش یعنی نزدیک شدن به همدیگر و نه الزاماً پذیرش دیدگاه یک‌طرف از سوی دیگری. چرا اینجا این پذیرش از طرف دیگری مطرح است؟

به این دلیل ساده که ادعای پذیرش در پس هر گفته‌ای وجود دارد. اینجا بحث القا هم نیست و هابرماس کاملاً مخالف با بحث القا و فریب و... است. اما هرکسی که هر ادعایی می‌کند در پس آن ادعا بدون اینکه آن رابیان کند می‌خواهد که مخاطب حرفش را بپذیرید و استدلالی که برای سخنش می‌آورد برای این است که شنونده بتواند بپذیرد. یعنی اگر شما این ادعا را نداشته باشید که حرف من درست است یا آن ادعاهای سه‌گانه صدق و صداقت و حقانیت در پس گفته شما نباشد،  اصلاًگفتگویی سر نمی‌گیرد و واردعالم انسانی نمی‌شوید. هابرماس می‌گوید«غایت درونی گفتار (گفتگو) رسیدن به تفاهم است». حال رسیدن به تفاهم یعنی چه؟ یعنی اینکه ما بر سر یک ادعایی مشترک شویم. این ادعا می‌خواهد از هر طرف باشد. بالاخره هر فردی یک ادعایی می‌کند. اگر من ادعایی کنم و شما هم نپذیرید و مخالفآن باشید شما هم دارید ادعای دیگری می‌کنید، یعنی ادعای نقیض ادعای من را پیش می‌کشید. در اینجا برای اینکه فهم یا توافقی صورت بگیرد بالاخره یکی باید ادعای دیگری یا بخشی از آن را بپذیرد. کمترین حد از توافق این است که توافق کنیم که ما به توافق نرسیدیم. پایین‌تر از این یعنی اینکه گفتگو سر نگرفته است و وارد هم‌رسانش نشده‌ایم. به‌محض اینکه می‌خواهیم باکسی وارد هم‌رسانش و رابطه بشویم ما داعیه‌ای را در میان گذاشته‌ایم. مثلاً یکی می‌خواهد با دیگری دوست شود، یک ادعا و درخواست می‌کند و می‌خواهد موافقت دیگری را هم جلب بکند. حالا دیگری یا می‌پذیرد یا اینکه نمی‌پذیرد. بپذیرد که می‌شود توافق و اگر نپذیرد در این عدم توافق هم‌شکلی از توافق وجود دارد. چون گوینده هم حرف دیگری را می‌پذیرد که دوست نشوند. یعنی بر سر عدم توافق توافق می‌کنیمواین سه ادعا در پس همه کنش‌ها و گفته‌های ما وجود دارد بدون اینکه به آن آگاهی داشته باشیم دارد عمل می‌کند. در غیر این صورت یا رابطه (جامعه) شکل نمی‌گیرد یا ستیز و جنگ رخ می‌دهد. اساس صلح بر امکان رسیدن به تفاهم و توافق استوار است.

مفهوم زیست‌جهان، جایگاه خاصی در اندیشه هابرماس دارد، در کتاب‌ به نقل از هابرماس می‌آید «زیست‌جهان ساختاری است که وقتی آن را به پرسش می‌گیریم از وجود آن آگاه می‌شویم». پرسش از زیست‌جهان در اندیشه هابرماس به چه معناست؟

یعنی تا هنگامی که ما در هم‌رسانش‌هامان به مشکلی برنخوریم، کلیت جهان انسانی‌مان بر ما پدیدار نمی‌شود. آدم‌ها وقتی در درون زیست‌جهان می‌خواهندباهم رابطه برقرار کنند، امارابطه‌ها یا کنش‌هایشان به مشکل برمی‌خورد شروع می‌کنند به جستجو که چرا به مشکل برخورده‌اند؟ چرا به توافق نرسیدیم؟ چرا جنگ درگرفت؟ چرا هم‌رسانش ایجاد نشد؟ این یعنی اینکه ‌چیزی درون رابطه‌ها و زیست‌جهان مسئله‌مند می‌شود. وقتی مسئله‌مند می‌شود ما به سراغ چیزهایی فراتر از خود آن رابطه می‌رویم و این گونه است که کلیت جهان انسانی را به پرسش می‌گیریم. مثلا می‌پرسیم اخلاق چیست؟ علم چیست؟ هنر چیست؟ و مانند اینها. از خلال این پرسش‌هاست که می‌توانیم کلیت جهان انسانی را پیش روی خود بگذاریم و درباره‌اش بیندیشیم. بارقه‌هایی از زیست‌جهان در چنین لحظان و موقعیت‌های بر ما پدیدار می‌شود. به سراغ بستر و زمینه رابطه‌هامی‌رویم. مثلاً اگر من پیشنهاد بدهم که باهم به مسافرت برویم و شما موافقت نکنید این پرسش برایم پیش می‌آید چرا نپذیرفت، مگر ما باهم دوست نیستیم؟ ذهنم سراغ دلایل آن می‌رود.

یعنی ما اگر زیست‌جهان را یک کلیت در نظر بگیریم که رابطه‌ها درون آن جفت‌وجورمی‌شود، به‌پیش می‌رویم و مشکلی نداریم و پرسشی نمی‌کنیم. اما زمانی که مشکل ایجاد می‌شود و رابطه جفت‌وجورنمی‌شود ما به دنبال علت‌های آن می‌گردیم و انگار که مشکلی در زیست‌جهان وجود دارد که رابطه‌ای شکل نگرفته است. بنابراین زیست‌جهان به پرسش گرفته می‌شود. یعنی نظام میان‌ذهنی‌ای که هر رابطه‌ای درون آن نظام می‌تواند معنادار باشد و شکل بگیرد به پرسش گرفته می‌شود.

پس الزاماً پرسش در اینجا به این معنی نیست که در درون زیست‌جهان پرسش باید باشد یا نباشد؟

نه، لزوماً این نیست. ما به پرسش می‌گیریم، یعنی اینکه جستجو می‌کنیم، یعنی برایمان مسئله می‌شود. از وجهی دیگر این جمله معنی دیگری هم دارد. یعنی در سطح نظریه‌پردازی(یعنی خود هابرماس)می‌خواهد ببیند که زیست‌جهان چیست و چگونه عمل می‌کند.

بله و آن را به سه جزءفرهنگ، جامعه و شخصیت تقسیم می‌کند. در یکجا جامعه را متشکل از این سه می‌داند و درجایی دیگر معادل با سیستم و هم جامعه می‌داند. اینجا هابرماس چگونه این را حل می‌کند؟

نه هابرماس تعریفی از جامعه دارد: «جامعه هم‌زمان هم سیستم و هم‌زیست جهان است».

یعنی معادل می‌گیرد؟

نه معادل نیست. کارکردگراها می‌گویند که جامعه سیستم است یا تشکیل شده از مجموعه‌ای سیستم‌ها و زیرسیستم‌هاست. کنش هم در اصل یک سامانه‌ی سیستمیک است. از طرف دیگر پدیدارشناسان مانند شوتز و دیگران می‌گویند که جامعه زیست‌جهان است. جامعه اصولاً با کنش‌های زیست‌جهانی یا خُرد عمل می‌کند و به جلو می‌رود.بالاخره نظریه اجتماعی بین این دو تعریف از جامعه سرگردان بود. هابرماس می‌گوید جامعه هم‌زمان هم سیستم است و هم‌زیست‌جهان. این‌ها را تفکیک می‌کند و می‌کوشد هم وجه زیست‌جهانی جامعه را نشان دهد و هم وجه سیستمی آن را. در رابطه‌ها و کنش‌ها و درجاهایی که زیست‌جهان را به پرسش می‌گیریم، درجاهایی که یاد می‌گیریم و عشق می‌ورزیم(که در سه حوزه فرهنگ، جامعه و شخص رخ می‌دهدو متناظر با آن سه جهان است) وجه زیست‌جهانی جامعه عمل می‌کند. اما وجه سیستمیک جامعه کجاست؟ آنجایی که رابطه‌ها یا کنش‌ها«زبان‌زدا»می‌شوند. یعنی رابطه‌های بین انسان‌ها وجه ابزاری پیدا می‌کند و نیاز به زبان در آن وجود ندارد. در قدیم فرض کنید مغازه محل‌تان را می‌شناختید و با آن رابطه‌ای در کنار رابطه اقتصادی داشتید که به آن رابطه انسانی می‌گوییم، یعنی وجوه ابزاری و هم‌رسانشی درهم‌آمیخته بود. یعنی وقتی جنس می‌خریدید کارهایی دیگری همراه آن انجام می‌شد. اما الآن حتی نیازی به دیدن کسی ندارید و آنلاین سفارش می‌دهید بدون اینکه رابطه‌ای باکسی داشته باشید. اینجا یک کنش اقتصادی انجام می‌شود. اما این کنش، کنش هم‌رسانشی نیست و کاملاً وجه ابزاری دارد، یعنی زبان درآن حضور ندارد. بنابراین وجه سیستمیک جامعه اینجاهاست. اما نکته در اینجاست که اگر این‌قدر جامعه پیچیده بشود که آدم‌ها فرصت نکنند یا میلی به حرف زدن با همدیگر نداشته باشند چه بلایی بر سر جامعه خواهد آمد؟ جامعه کاملاً به یک ابزار تبدیل می‌شود و همه رابطه‌ها ابزاری خواهد شد. آیا آن‌موقع زندگی قابل‌تحمل می‌شود؟ و از انسانیت چیزی می‌ماند؟ اما از طرف دیگر آیا ما برای پیشرفت و رفاه بیشتر به وجه سیستمی نیاز نداریم؟ وجه سیستمی بعضی اوقات باعث می‌شود که آدم‌ها با همدیگر نجنگند. یک مثال در بانک‌ها است که در قدیم سر صف بانک آدم‌ها چقدر باهم دعوا می‌کردند، اما الآن دستگاه نوبت‌دهی رابطه‌های درون بانک را تنظیم کرده و دیگرکسی با دیگری دعوا نمی‌کند. اینجاست که وجه سیستمیک کارکرد دارد و کمک می‌کند.

حتی برای گفتگو فرصت ایجاد می‌کند.

بله دقیقاً و دیگر ما نیاز نداریم توی صف بیاستیم و اعصابمان خراب شود.

نمونه دیگر فضای مجازی است که فرصتی را ایجاد می‌کند که بدون اینکه مسافتی را طی کنیم با فردی در آن‌طرف دنیا گفتگو می‌کنیم. یعنی سیستم به کمک آن‌هم‌رسانش آمده است.

درست است. بنابراین جامعه هم‌زمان هم سیستم و هم‌زیست‌جهان است. مسئله بر سر این نیست که زیست‌جهان خوب است و سیستم بد است. هابرماس در پی این نیست و ارزش‌گذاری نمی‌کند بلکه می‌گوید منطق این‌ها نباید قاطی شوند. از طرف دیگر ما نباید اجازه بدهیم که منطق سیستم بهکلی بر زیست‌جهان حاکم شود. از طرف دیگر زیست‌جهان هم نیاز به نظم، پیشرفت و رفاه دارد که با سیستم حاصل می‌شود. تعریف پدیدارشناسانه صرف از زیست‌جهان طوری است که گویی آدم‌ها همین‌جوری درون هم می‌لولند.اما ما به سیستم هم نیاز داریم. مهم این است که منطق‌شان به هم درنیامیزید. درعین‌حال از وجوهی از زیست‌جهان مراقبت کنیم که انسانیت در آنجاها بروز دارد، یعنی همان وجه رابطه‌های غیرابزاری، آن وجه باید همیشه وجود داشته باشد و نباید اجازه دهیم که منطق سیستمی آن را مخدوش کند.

در صفحات 174 و 175به‌گونه‌ای به رسانه‌های گروهی و بعد به دنیای تکنیکالیزه شدن کنونی می‌پردازید. حس کردم ارزش‌گذاری می‌کنید و جهان کنونی را بد و خوب می‌کنید. مثلاًمی‌گویید این دستاورد سرمایه‌داری است، پس بد است. این پرسش برایم پیش آمد که آیا این سخن زائیده تفکر توطئه نیست؟ با توجه به اینکه خود هابرماس مدافع و همراه این است که زیست‌جهان به سیستم نیاز دارد.

هابرماس در آنجا دارد هشدار می‌دهد، یعنی دارد مخرب عقلانیت ابزاری روی زیست‌جهان راپیش‌بینی می‌کند و درواقع می‌گوید اگر حواسمان نباشد این‌گونه می‌شود. اتفاقی که افتاده این است که تلویزیون‌ها و رسانه‌های بزرگ در کشورهای دیکتاتوری به‌راحتی ابزاری در دست حاکمیت یا قدرت سیاسی است، برای اینکه زندگی آدم‌ها کنترل وذهن‌هاجهت‌دار بشود. حتی پیچیده‌تر از آن در جوامع دموکراتیک (چون به‌هرحال سیستم بازار آزاد وجود دارد، هرچند هابرماس اصلاً ضدلیبرالیسم نیست) اما این آزادی باعث می‌شود که آن وجه سلطه‌گرانه آدم‌ها یا وجوه ابزاری آدم‌ها آنقدر پررنگ شود که پول و قدرت به شیوه‌هایی پیچیده حتی در جوامع دموکراتیک به نحوی غیرمستقیم زیست‌جهان را استعمار کنند. مثلاً در جریان حمله امریکا به عراق (در سال 2003) جورج بوش با به خدمت گرفتن رسانه‌ها ادعای خودش را به یک خواسته عمومی تبدیل کرد. گفت در عراق سلاح هسته‌ای وجود دارد. این خبر را به‌وسیله رسانه‌ها عمومی کرد که همه ترسیدند و به جنگ رضایت دادند.این اتفاقی است که در کشوری آزاد افتاد، اما می‌بینیم که رسانه در خدمت ایدئولوژی قرارگرفته است و جنگی شکل گرفت که بعداً هم مشخص شد که اصلاًاین‌گونه نبوده است. هابرماس می‌گوید درست است که دموکراسی باوجودرسانه‌های همگانی تضمین می‌شود، اما باید حواسمان باشد که همین رسانه می‌تواند در خدمت اهداف ضددموکراتیک و ضدزیست‌جهانی باشد. درواقع آن وجوه انتقادی هابرماس اینجاها خودش را بروز می‌دهد.

در پایان اگر نکته خاصی دارید بفرمائید.
بحثی بین هابرماس و فوکو درگرفت که هابرماس در کتاب «گفتمان فلسفی مدرنیته» مفصل به آن می‌پردازد. خلاصه آن این‌گونه است: ازنظر فوکو همه رابطه‌های انسانی رابطه قدرت است، اما ازنظر هابرماس رابطه‌های انسانی گرچه رابطه‌های قدرت را هم شامل می‌شود اما غیر از رابطه‌های قدرت سنخ دیگری از رابطه که هابرماس آن را رابطه اجتماعی می‌نامد هم وجود دارد. یعنی همان رابطه هم‌رسانشی که فارغ از قدرت است. به فرض مثال رابطه بین یک معلم و شاگرد، یعنی اتفاقی که در امر تربیت رخ می‌دهد. در امر تربیت یک نوع رابطه انسانی است که شاید بخشی از رابطه قدرت هم درآن باشد، اما بخش دیگر و غالب آن‌رابطه‌ای انسانی است که فارغ از قدرت است. اگر رابطه انسانی فارغ از قدرت وجود نداشته باشد جامعه شکل نمی‌گیرد و درآن حالت همه رابطه‌ها رابطه ستیزآمیز می‌شوند. هرچند برخی از ستیزها شاید وجه سازنده داشته باشند، اما ستیز عنصر هم‌رسانش را ناممکن می‌کند. بالاخره جاهایی ما همدیگر را می‌فهمیم. آنجاهایی که خواست فهم دیگری وجود دارد مبنای شکل‌گیری رابطه اجتماعی فارغ از قدرت می‌تواند باشد. هرکسی به نحو پدیدارشناسانه درون خودش رجوع کند و با خودش صادق باشد می‌تواند دریابد که در جاهایی رابطه قدرت وجود ندارد. رابطه من با بچه‌ام لزوماً رابطه قدرت نیست. من بچه‌ام را دوست دارم و همین مهر است که می‌تواند پایه شکل‌گیری و بازتولید جامعه باشد. دو تا دوست که باهم درد دل می‌کنند هرچند ممکن است که منافعی هم برای هم داشته باشند اما الزاماً رابطه‌شان رابطه قدرت نیست.بنابراین تقلیل دادن رابطه‌های انسانی تنها به رابطه قدرت، ندیدن بخش بزرگی از واقعیت انسانی است و این عمده اختلاف فوکو و هابرماس است. به تعبیر دیگر جامعه انسانی جامعه‌ای است که درآن ستیز هست اما تفاهم هم هست. آدم‌ها درست است که برای اینکه از همدیگر متمایزشوند و هویت خودشان را داشته باشند باید تمایزهایی داشته باشند، اما هم‌رسانش به این معنا نیست که آدم‌ها یکی بشوند و هویتشان را از دست بدهند.

در دیدگاه فوکو هرگونه هویتی یعنی نفی دیگری، یعنی سلطه بر دیگری. اما در دیدگاه هابرماس هویت یعنی تمایز و نه تضاد، مهم این است که ما نگذاریم که تمایزها به تضاد تبدیل شوند بلکه حتی تمایزها تقویت شوند. ازنظر هابرماس سیاست یعنی جلوگیری از تبدیل تمایزها به تضاد. این وجه اخلاقی سیاست است. درحالی‌که از نگاه فوکو یا کارل اشمیت اصولاً این‌چنین انگیزه‌ای وجود ندارد. چون بخش بزرگی از واقعیت انسانی را نمی‌خواهند ببینند. می‌گویند سیاست اصولاً یعنی مدیریت تضادها.

رابطه‌های انسانی رابطه‌های بین هویت‌های متمایز است و جامعه یعنی عرصه به هم رسیدن هویت‌های متمایز. این یعنی رابطه اجتماعی. اگر ما رابطه‌های انسانی را فقط رابطه‌های قدرت بدانیم آن‌وقت برای جامعه‌شناسی هیچ کاری نمی‌ماند، بنابراین هیچ جامعه‌شناسی نمی‌تواند فوکویی باشد چون جامعه‌شناس می‌خواهد جامعه را توضیح بدهد یعنی رابطه‌های فارغ از قدرت را بتواند توضیح بدهد. فوکو جامعه‌شناس نیست چون هیچ رابطه انسانی را فارغ از قدرت نمی‌داند.