خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) طی چند سال اخیر کتاب‌های خوب و قابل تأملی درباره الهیات اجتماعی و الهیات سیاسی منتشر شده است. از ترجمه نه‌چندان دقیق اما قابل استفاده کتاب «الهیات و نظریه اجتماعی» جان میلبنک (متاله مارکسیست بریتانیایی) تا انتشار «معنا در تاریخ» لوویت و «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» گیلسپی، هر دو با ترجمه زانیار ابراهیمی. به تازگی نیز کتاب «پایان الهی یا بشری تاریخ» نوشته جوپل کرول با ترجمه زانیار ابراهیمی از سوی انتشارات مؤسسه فرهنگی هنری پگاه روزگار نو منتشر شد. نگارنده کتاب قصد دارد به یک سوال مهم پاسخ بدهد: آیا مدرنیته نسبت به اعصار قبل از خود، خودآیینی و خودبنیادی دارد یا نسبت به ادوار خود وابسته است؟ برای پاسخ به این سوال آرا و اندیشه‌های سه متفکر الهیاتی‌اندیش معاصر محل بحث قرار گرفته است: «هانس بلومنبرگ»، «کارل لوییت» و «کارل اشمیت».

به بهانه انتشار این کتاب با ابراهیمی گفت‌وگویی داشته‌ایم که در ادامه می‌خوانید:

اگر بخواهیم بحث را آغاز کنیم نخستین سوال این خواهد بود که اساسا  چرا جوپل کرول فکر می‌کند که انتخاب «پایان الهی یا بشری تاریخ» می‌تواند سوژه مهمی برای بشر امروزی باشد؟
عنوان رساله کرول، بیش از همه به اشمیت مربوط می‌شود، چون او اشمیت را ذیل گفتمان پایان تاریخ قرار می‌دهد و ترس الهیاتیِ اشمیت از پایان بشریِ تاریخ را مهم­ترین مسئله او می‌داند. اشمیت می‌خواهد ثابت کند که خداوند، تاریخ را به پایان خواهد رساند، و در عین حال می‌ترسد که مبادا انسان این کار را به انجام برساند. البته همان­طور که کرول می‌گوید، گفتار پایان تاریخ در قرن اخیر نمایندگانی مانند فرانسیس فوکویاما را نیز داشته است که عاری از این دغدغه­‌های الهیاتی است و چنان­که می‌دانید، سرمایه­‌داری لیبرال را پایان تاریخ اعلام کرده است. البته در کل باید به یاد داشت که گفتار پایان تاریخ، محصول قرن بیستم و بویژه نیمه اول این قرن است که در آن شاهد ظهور ایدئولوژی­‌های بزرگ و نظام­‌های تمامیت‌خواه هستیم. اما عموماً از دهه 1980 به این سو، که به دوره پست ­مدرنیسم و گفتار پساایدئولوژیک گذر می‌کنیم، این بحث­‌ها تا حد زیادی رنگ می‌بازند و حتی در غرب چرخش موسوم به «چرخش الهیاتی» و «بازگشت دین» به عرصه عمومی رخ می‌دهد.

او این سه فیلسوف را که هرکدام یک همزاد برایشان معرفی می‌کند، انتخاب کرده و این فیلسوف نظرشان چه تفاوت‌هایی درباره پایان تاریخ دارد؟
جدای از اشیمیت که در پاسخ اول اشاره کوتاهی به او کردم، لوویت عملاً این گفتار را مردود می‌شمرد و آن را محصول سکولار شدنِ آخرت­شناسی یهودی-مسیحی می‌داند. به عبارت دیگر، لوویت اظهار می‌کند که الهیات، افق آینده را که افقِ امید و انتظار است می‌گشاید. در الهیات، این امید و انتظار معطوف به ورودِ استعلایی خداوند از بیرونِ تاریخ به تاریخ است، اما در فلسفه‌­های پیشرفت، این امید درون­ماندگار و زمینی می‌شود و ما در زمین به دنبال تحقق این سوداها هستیم. لوویت مانیفست کمونیست را مَثَل اعلای این سکولار شدن تحلیل می‌کند. بلومنبرگ نیز از این نظر با لوویت موافق است. به زعم بلومنبرگ، الهیات سطح انتظارات ما از تاریخ را به نحوی نامعقول و نامتناسب با جایگاه و توانایی انسان افزایش می‌دهد. او اظهار می‌کند که این امید و انتظار سرانجام به نومیدی می‌گراید و در مجموع لوویت و بلومنبرگ اعتقادی به پایان تاریخ ندارند و این گفتار را نقد می‌کند، اما همان­طور که گفتم، اشمیت در این میان موضعی نامتعارف دارد و در عین نقد گفتار پایان تاریخ، هراسی فرجام­‌شناختی دارد که مبادا انسان تاریخ را تمام کند و اتوپیای سکولار در عمل محقق شود.
 
شاخصه زبان بلومنبرگ چیست و تفاوت آن با لوویت و اشمیت در چه وجوهی است؟
بلومنبرگ قائل به سه دوران باستان، قرون وسطی و مدرن است. با این حال، باید به یاد داشت که بلومنبرگ از گسستِ کامل طرفداری نمی‌کند و به گسست در عین پیوست نظر دارد. اصولاً از منظری نیچه­ای می‌توان گفت که در نظر بلومنبرگ، ما به ظهر دوران مدرن نرسیده­ایم و در گرگ و میش این دوران به سر می‌بریم. در مقابل، لوویت قائل به دو دوران باستان و قرون وسطای مسیحی است و عصر مدرن را در مقام دقیق کلمه «دوران» نمی‌داند، بلکه معتقد است که عصر مدرن، زائده‌­ای است بر عقل یونانی و ایمان یهودی-مسیحی. در مقابل اشمیت قائل به گسست نیست و معتقد است که ما افق خیالِ الهیات را پشت سر نگذاشته­ایم و عملاً همین افق ما را قادر به اندیشیدن می‌کند. برای مثال، او در جمله‌­ای مشهور اظهار می‌کند که وضع استثنایی، صورت سکولار معجزه در الهیات است یا حاکمِ قدر قدرت، صورت سکولار خدای قادر مطلق الهیاتی است. در واقع می‌توان گفت که بلومنبرگ دوران مدرن را ترجیح می‌دهد، لوویت دوران باستان را بر صدر می‌نشاند و اشمیت بی­چون­وچرا از قرون وسطی طرفداری می‌کند.

در انسان شناسی بلومنبرگ چرا انسان به موجودی ناقص و ناچیز تبدیل می‌شود؟
نقطه مشترک لوویت و بلومنبرگ این است که در مخالفت با الهیات و برخی اندیشمندان مدرن استدلال می‌کنند که انسان اشرف مخلوقات نیست، و نیز انسان صاحب و ارباب طبیعت نیست. در واقع این توهمی است که الهیات، ما را بدان دچار می‌کند. از این بین، لوویت معتقد است که انسان را باید در تناسب حقیقی با کیهان دید، او این تناسب را در دوران باستان و نزد یونانیان می‌جوید. اما بلومنبرگ با تشکیک در توانایی­­‌های شناختی و زبانی انسان، و تمسک به مفهوم موجود معیوب در نظر آرنولد گلن، انسان را اساساً موجودی می‌خواند که واقعیت مطلق­العنان بر او چیره می‌شود و کار انسان، عقب راندن این واقعیت از طریق زبانِ مفهومی یا استعاری یا اسطوره‌­ای است و بیش از این انسان کاری نمی‌تواند بکند.

شباهت عصر مدرن و دوران قرون وسطی از نظر لوویت چیست که آن دو عصر را نامشروع می خواند و اساسا چرا او چنین خوانشی دارد؟
در نظر لوویت، همان­طور که گفتم، الهیات یهودی-مسیحی افق آینده را می‌گشایند، حال آن­که یونانیان گذشته، حال و آینده را در یک راستا می‌دیدند و تاریخ را بر تکرار استوار می‌کردند. اما مسیحیان و یهودیان، چون در انتظار ظهور منجی بودند، آینده را با نوعی امید و انتظار می‌نگریستند. به نظر لوویت، وجه مشترک دوران باستان و دوران مدرن، همین امید و انتظار است، با این تفاوت که در دوران مدرن، انسان این توهم را دارد که می‌تواند سعادت را در همین جهان و به دست خود رقم بزند و به همین دلیل است که اتوپیاهای مارکسیستی و غیره به آینده فرا افکنده می‌شوند، در حالی که این امید در نظر مسیحیان و یهودیان خصلتی استعلایی دارد و زمینی نیست و انسان به تنهایی نمی‌تواند آن را رقم بزند.
با این حال، نکته بسیار مهم در اندیشه لوویت این است که باید دقت کرد که او دوران مدرن و قرون وسطای مسیحی را به یک میزان نامشروع می‌خواند، چون خطای اصلی به نظر او، جدایی تاریخ از طبیعت است که در اصل، الهیات آن را رقم می‌زند. به عبارت دیگر، معیار نامشروعیت، جدایی تاریخ از طبیعت است، گرچه قرون وسطی دورانی خودآئین و عصر مدرن، دگرآئین است. پس معیار مشروعیت، خودآئینی نیست.

لوویت چگونه انسان قرون وسطایی را سرور ومولای طبیعت می‌داند در صورتی که انسان در قرون وسطی به ماهو انسان جایگاه خاصی ندارد؟
انسان در قرون وسطی درون زنجیره­‌ای قرار دارد که خداوند در رأس آن است. در این دوران، انسان بر صورت خداوند خلق شده است، و مهم­ترین خصلت خداوند، خلاقیت است. انسان در قرون وسطی، در مرکز عالم است، چون اشرف مخلوقات است و زمین نیز تحت الطاف الهی است. به نظر لوویت، الهیات این توهم را ایجاد می‌کند که عالم برای انسان ساخته شده است و همین توهم است که بعداً در دوران مدرن مسخ می‌شود و انسان سودای این را در سر می‌پرورد که خداوند را کنار بزند و صاحب و ارباب طبیعت شود.

اشمیت به پایان تاریخ از طرف خداوند معتقد است اما می‌ترسد که این مبارزه انسان از خدا ببرد و تاریخ را انسان تمام کند او این تناقض را چگونه حل می‌کند؟
اشمیت سه ضامن برای پایان الهی تاریخ دارد: شرارت انسان؛ وضع استثنایی و کاتخون. نخست؛ انسان تا زمانی که شرور باشد، نمی‌تواند اوتوپیای سکولار را رقم بزند. بنابراین اشمیت فلسفه سیاسی اصیل را فلسفه‌­ای می‌داند که فرض را بر شرارت انسان می‌گذارد. البته باید دقت کرد که مثلاً برخلاف هابز، که شرارت انسان را ذیل اصلی انسان­شناختی قرار می‌دهد، ایمان دارد که انسان شرور است، چرا که داغ ننگِ گناه نخستین بر پیشانی انسان خورده است.  دوم؛ کاتخون مفهومی است که اشمیت آن را از نامه دوم پولس رسول به تسالونیکیان می‌گیرد. در آن­جا پولس از نیرویی صحبت می‌کند که از تفوق دجال جلوگیری می‌­کند تا مسیح ظهور کند و با دم مسیحایی خود او را نابود سازد و پایان تاریخ را رقم بزند. تناقضِ هراس اشمیت در این است که ظهور مسیح به تأخیر افتاده، و حال که چنین است، باید نیرویی باشد که از تفوق دجال جلوگیری کند تا دجال (که در این­جا همان اتوپیاهای سکولار و فلسفه‌­های پیشرفت هستند) نتواند بر صدر بنشیند. اشمیت کلیسای کاتولیک رومی و حتی نظام نازی را در جایگاه کاتخون می‌نشاند. برای مثال، نظام نازی مانع از تفوق دو اردوگاه سرمایه­‌داری و کمونیستی می‌شد که دو مصداق اصلیِ فلسفه­‌های پیشرفت بودند. سوم؛ وضع استثنایی: اشمیت در عبارتی بسیار جالب، وضع استثنایی را «گزش امر نامتناهی» می‌نامد. به عبارت دیگر، وضع استثنایی تلنگری است بر عقل روشنگری که می‌خواهد همه چیز را قاعده­مند کند و فراچنگ بیاورد. به عبارت دیگر، وضع استثنایی ردیه‌­ای است بر عقل روشنگری و سندی است بر ناکامی آن؛ و شکست عقل روشنگری، به معنای شکست انسان در به پایان بردن تاریخ است.

•