خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) در قم - محسن صابری: محقق داماد در پروژه فکری خود، به تئوری اجتهاد مستمر مبتنی بر روش فقاهتی شیعی و با تکیه بر اصل عدالت و کرامت انسان می‌پردازد. او معتقد است حقوق اسلامی که بخش اجتماعی و کاربردی فقه است،[1] باید با نواندیشی همواره و دائم[2] همراه باشد تا بتواند پاسخگوی نیازهای روز جامعه با توجه به موازین حقوق بشری و خرد جمعی باشد.

کشور را فقاهت اداره می‌کند

درک ضرورت اجتهاد مستمر، در نظر محقق داماد، طی چند نکته و طرح یک سؤال، شکل می‌گیرد:

اول. به موجب قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، 10 مقام کلیدی و بالاترین سمت‌های مدیریت کشور به دست اشخاصی است که عنوان «فقیه» و «مجتهد» دارند: 1. رهبر، 2. رئیس قوه قضائیه، 3. رئیس دیوان عالی کشور، 4. دادستان کل کشور و 5. شش فقیه شورای نگهبان. البته به موجب قانون عادی نیز شرط لازم برای وزیر اطلاعات، اجتهاد شناخته شده است (مجموعاً 11 نفر). این امر پیامی صریح دارد: کشور ما را فقاهت اداره می‌کند.
 
دوم. اجتهاد نهادی مقدس است که توجیه‌گر خاتمیت نبوی است. خاتمیت نبوی بدون نهاد اجتهاد با مشکل کلامی جدی مواجه می‌گردد. تکلیف و تعهد ما فرآوردن و استنباط احکام شریعت در حوادث واقعه برای مردم است.
 
سوم. ما در عصر انفجار اطلاعات قرار داریم؛ دیگر گذشت آن زمانی که استفتایی از فقیهی صورت می‌گرفت و به پاسخ خصوصی و محرمانه منتهی می‌گردید و هیچ‌کس جز مقلد و مرجع از آن مستحضر نمی‌شد.
 
چهارم. از طرف دیگر، ما در عصری قرار گرفته‌ایم که اعلامیه جهانی حقوق بشر، برای عده‌ای، مانند کتب آسمانی، ارزشمند است و همه مکتب‌ها و مذهب‌ها و ایدئولوژی‌ها، با موازین و اصول آن، ارزیابی می‌شوند.[3]
 
با توجه به این مقدمات، پاسخ به این سؤال اجتناب‌ناپذیر است: «چه باید کرد که در جهان امروز منزوی نشویم؟». محقق داماد بر این باور است که حقوق اسلامی، در سایه اجتهاد مستمر شیعی، توان آن را دارد که پابه‌پای نظام‌های حقوقی جهان، بلکه گاهی پیشروتر و پرشتاب‌تر، قدم بردارد. او تأکید می‌کند که اجتهاد شیعی روشی خاص و چارچوبی مخصوص به خود دارد و در ذاتش پویایی و استمرار، نهفته است.[4]
 
اصطلاح «اجتهاد مستمر» در یکی از بندهای اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است: «کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا، که از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهای جامع‌الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین سلام الله علیهم اجمعین...». اجتهاد مستمر قرار است در جمهوری اسلامی، کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا را تأمین سازد.[5]
 
محقق داماد هدف خداوند از تشریع و قانون‌گذاری را سامان بخشیدن به زندگی معنوی و مادی انسان‌ها می‌داند تا انسان راه تکامل را بپیماید. وی نتیجه می‌گیرد که فقیه باید تلاش کند تا مدلول و معنای واقعی خطاب‌ها را که کاشف از احکام الهی هستند، به‌درستی دریابد و بتواند در مقام عمل به آنها عینیت بخشد؛ احکامی که دائرمدار مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری هستند.
 
ایشان در ادامه، شرط تحقق عدالت اجتماعی را «تفقه» معرفی می‌کند: عدالت اجتماعی که فلسفه بعثت انبیای الهی و ارسال کتب آسمانی است، هرگز تحقق نمی‌یابد، مگر آنکه مسیر اصلاح و تربیت عملی افراد بر اساس آن استوار گردد که همان فقه است.
 
بنابراین عالمان و فقیهان باید به‌نیکی چالش‌های نوین را دریابند، شیوه‌های استنباط را به تناسب نیازها و بایسته‌های فقه، مهذّب، و میراث کهن فقه اسلامی را به تناسب فهم و انتظار انسان نقاد امروز تبیین و عرضه کنند.[6]

اجتهاد مستمر
محقق داماد، استمرار اجتهاد را در مقابل انسداد اجتهاد - که در اوایل قرن پنجم توسط خلافت عباسی به انگیزه تمشیت اقتدار آنان اتفاق افتاد - می‌داند. به باور او روش اجتهاد شیعی، اصولی دارد که طی چهارده قرن شکل گرفته است و شیعه بدان مباهات می‌کند. اجتهاد مستمر یعنی از یک سو حفظ روش، و ازسوی دیگر بسنده نکردن به آرای پیشینیان و پیروی نکردن از آرای آنان، هر چند بزرگ و مهم باشند.
 
او تقلید و پیروی فقیه از نظریات بزرگان این عرصه را از عوامل انزوا و ناکارآمدی فقه می‌داند و تحولاتی را یادآوری می‌کند که فقها در طول تاریخ اجتهاد شیعی ایجاد کردند و با آنها باعث رونق و پیشرفت فقه شدند؛ مانند شیخ طوسی که با تألیف کتاب «المبسوط» تحولی عظیم در اجتهاد پدید آورد.
 
حدود صد سال، از زمان وفات شیخ طوسی تا زمان ابن ادریس حلی را عصر «مقلده» نامیده‌اند؛ زیرا هیچ‌گونه انتقاد و مخالفت و ردی درباره آرای شیخ صورت نمی‌گرفت. ابن ادریس را می‌توان پایان‌دهنده عصر تقلید دانست. وی چنین می‌اندیشید که فقیهان شیعی، در عین بهره‌گیری از نظریات علمای سلف، نباید تحت تأثیر نام و شهرت و عظمت مقام علمی آنان قرار گیرند و از این رهگذر، از تفکر اصولی و اجتهادی و پاسخگویی به نیازهای جامعه در چارچوب شرایط زمان و مکان خود بازمانند و فقاهت شیعی را ناتوان معرفی، و منزوی سازند.[7]
 
محقق داماد با استشهاد به مسائلی که صاحب جواهر مختومه اعلام کرده بود، اما شیخ انصاری با نوآوری و ابداعات خود، باب اجتهاد در آن مسائل را مفتوح کرد، نتیجه می‌گیرد که این آزادی تفکر، نتیجه استمرار اجتهاد شیعی است. افق تفکر برای فقیه متفکر شیعی همواره مفتوح است و با آزادی کامل در همان چارچوب خاص اجتهادی به نواندیشی می‌پردازد. [8]
 
به نظر وی وظیفه اساسی فقها در عصر کنونی، پژوهش در محورهایی است که ما را به نظریه‌پردازی وامی‌دارد؛ شناخت مبانی، مکانیزم‌ها، نظریه‌ها و شبهات و پاسخ به آنها از محورهای اساسی است. در عصر حاضر چالش مهم رویاروی فقه اسلامی، مسائل حقوق بشری است که فقیهان با یاری ‌گرفتن از اصول و قواعد کلی فقهی، باید به نظریه‌پردازی دست یازند. در این راستا یافتن اصول و قواعد کلی نقش اصلی را ایفا می‌کند.

اصل عدالت

متکلمین شیعه در مسئله حسن و قبح، با نظریه معتزله همراه‌اند و لذا شیعه را «عدلیه» نامیده‌اند. شیعه معتقد است که بشر عدل و حسن آن را درک می‌کند و خداوند عادل است و ظلم بر خداوند قبیح و محال است؛ بدین معنا که هر آنچه که بشر آن را عدل می‌داند، مورد تعلق اراده خداوند قرار می‌گیرد و محال است که جز آن باشد. به تعبیر دیگر، شیعه خداوندی را می‌پرستد که اراده‌اش بر عدلی تعلق یافته که او درک می‌کند و بشر را فرمان داده که به عدالت رفتار کند.[9]
 
بنا بر این مبنا، عناوینی مانند عدل و ظلم، عناوین و مفاهیمی برون‌دینی است، و درون‌دینی و مختص به نصّ شرعی نیست و نصوص شرعی در این زمینه، ارشاد به حکم عقل دانسته می‌شود.
 
به‌رغم این فصل ممیز کلام شیعی که به طور کامل آن را از مکتب اشعری جدا ساخته، فقها از متکلمین پیروی بی‌چون‌وچرا نکرده و در فقه اختلاف نظر داشتند. برخی در موارد مختلف به حکم عقل و با تمسک به اصل عدالت فتوا داده‌اند و برخی بر عمل به ظاهر برخی نصوص واصله پای فشرده‌اند، هرچند که خلاف عدالت باشد.[10] وی استدلال‌های برخی فقها به عدالت را به عنوان شاهد مثال ذکر می‌کند؛ ازجمله در مسئله ولایت بر رشیده باکره، عده‌ای از فقیهان به استناد ظهور و اطلاقات اولیه ولایت، فتوا به وجود ولایت پدر و جد پدری داده‌اند؛ صاحب جواهر برخلاف آنان چنین نظر داده است: «شاید موازین گواه بر سقوط ولایت باشد؛ زیرا چنانچه فرد عاقل کامل را برخلاف میلش مجبور سازند، ظلم است».[11]
 
پس از بررسی و حصول این نتیجه که شیعه حسن و قبح ذاتی و عقلی را پذیرفته، این سؤال مطرح می‌گردد که چه چیزی باعث معما شدن این مسئله شده است؟ محقق داماد معتقد است باور دینی مؤمنان به اطلاق قدرت الهی بر همه چیز، معمای حسن و قبح را ایجاد کرده است. او توضیح می‌دهد که برای پاسخ به این باور مؤمنان، حقایق بنیادی اخلاق را با حقایق منطقی مقایسه کرده‌اند. اینکه همان‌طور که نمی‌شود خداوند شیء کبیر را در شیء صغیر بگنجاند (اندراج کبیر در صغیر)، نمی‌شود خداوند ظلم کند؛ اما این نشدن، به معنای تحدید قدرت الهی نیست. حقایق ضروری اخلاق، همچون حقایق ضروری منطق، تعیین‌کننده رفتار الهی هستند. به عبارت دیگر، تحقق نیافتن امور محال، معلول ضعف قابل است نه فاعل[12].[13]
 
وی در عرفی دانستن مفهوم عدالت، با استناد به قرآن می‌گوید: عدالت در قرآن، مصداق تقوای ملهم‌شده به انسان معرفی شده است. پس عدالت مصداقی از تقواست که شناخت آن برای بشر میسور است و به او الهام شده است. در نتیجه، عدالت مفهومی عرفی و بشری است، نه شرعی.

اصل کرامت انسانی

محقق داماد پس از اصل عدالت، به عنوان یکی از اصول پیش‌فقهی، اصل کرامت انسانی را مطرح می‌کند و معتقد است این اصل، مبنای حقوق بشر و حقوق شهروندی همه انسان‌ها، از مؤمن و غیرمؤمن است. او با بیان آیه «وَ لَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلا»،[14] می‌پرسد: آیا این آیه شریف صرفاً خبر از وجود چنین شرافتی برای بشر می‌دهد و هیچ ارتباطی به احکام شریعت و حقوق و تکالیف انسان‌ها ندارد؟
 
پاسخ او به این پرسش، منفی است و معتقد است که اصل کرامت بشری را نباید به عنوان یک اصل فلسفی و انسان‌شناسانه، منزوی ساخت و رابطه آن را با روابط اجتماعی انسان‌ها قطع کرد. وی به عنوان مؤید، چندی از نظریات فقها را برمی‌شمرد؛ ازجمله در مبحث وقف، یکی از مسائل این است که آیا وقف مسلمان بر اشخاص کافر، جایز است یا خیر؛ مثلاً آیا جایز است یکی از مؤمنان بخشی از اموال خود را برای استفاده هم‌وطنان اقلیت‌های مذهبی، یهودیان، مسیحیان، آشوریان، زرتشتیان و... وقف کند؟[15] در این مسئله حسب گزارش سید محمدکاظم طباطبایی یزدی، پنج قول در میان فقیهان شیعه وجود دارد.[16]
 
محقق داماد معتقد است آیه‌ای که در خصوص روابط اجتماعی سخن می‌گوید، این آیه است: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا ۖ قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِکمْ ۖ وَ إِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْکمْ مِنْ أَعْمَالِکمْ شَيْئًا ۚ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ؛[17] [برخى از] باديه‌نشينان گفتند: "ايمان آورديم." بگو: "ايمان نياورده‌ايد، ليکن بگوييد: اسلام آورديم؛ و هنوز در دل‌هاى شما ايمان داخل نشده است؛ و اگر خدا و پيامبر او را فرمان بريد، از [ارزش‌] کرده‌هايتان چيزى کم نمى‌کند. خدا آمرزنده مهربان است"».
 
جالب آن است که این آیه، درست در پی آیه‌ای است که حاوی پیامی بزرگ برای بشریت است: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکمْ مِنْ ذَکرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ۚ إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ؛[18] اى مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفريديم، و شما را ملت‌ملت و قبيله‌قبيله گردانيديم تا با يکديگر شناسايى متقابل حاصل کنيد. در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزکارترين شماست. بى‌ترديد خداوند داناى آگاه است». این آیه حامل اصل مهم «وحدت خانواده بشری» است. شاید بتوان گفت تمام اصول حقوق بشر جهانی بر این اصل مبتنی است. به هر حال قرآن مجید پس از اعلام این اصل، آیه‌ای را آورده که در خصوص روابط اجتماعی سخن می‌گوید و گویی مفاد آن، مبتنی بر همین اصل است.
 
وی مفاد آیه 14 را این‌گونه برمی‌شمارد: اول اینکه جای ایمان، در قلب است و نه در ظاهر؛ دوم اینکه تشخیص‌دهنده وجود یا فقدان ایمان در قلب افراد، فقط خداوند است و اگر پیامبر می‌گوید، با اعلان و امر و اخبار الهی است؛ سوم اینکه به موجب آیه یادشده، قرآن افرادی را که به‌یقین قلباً مؤمن نبودند، به عضویت جامعه اسلامی و زندگی در کنار مسلمانان پذیرفته و منافقین و در رأس همه، شخصی مانند ابوسفیان را که همه یقین داشتند در قلبْ مؤمن نیست، از همه حقوق شهروندی برخوردار کرده است تا آنجا که خود و فرزندانش به‌سرعت وارد قدرت شدند. در این آیه، همین امر را به نحو صریح اعلام فرموده است: «وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْکمْ مِنْ أَعْمَالِکمْ شَيْئًا؛ اگر همان افرادی که در قلب ایمان ندارند، خدا و پیامبرش را اطاعت کنند، اعمالشان هرگز بی‌ارزش نخواهد بود».
 
اصل قرآنی «کرامت انسان» را باید از ارکان مفهوم اسلامی «عدالت» دانست. می‌توان گفت اصل کرامت انسان، به اصول دیگر نظیر اصل زرین «عمل متقابل»، مبنایی رسمی می‌بخشد و آن را توجیه فلسفی می‌کند. چنانچه اصولی همچون اصل کرامت و اصل عدالت را از اصول فرافقهی قرار دهیم و آنگاه اجتهاد را آغاز کنیم، به نتایج بسیار مهمی دست خواهیم یافت.[19]