به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) نشست تخصصی بررسی آثار و اندیشه علی شریعتی با عنوان «نسبت تاریخ و جامعه ایرانی با اندیشه‌های جهانی در میراث مکتوب شریعتی» ۳۰ خرداد با سخنرانی جمعی از اندیشمندان به صورت مجازی برگزار شد.
فرامرز معتمد دزفولی در این نشست توضیحاتی را درباره کویر به عنوان مهم‌ترین نوشته شریعتی ارائه کرد و گفت: این کتاب مبنایی‌ترین اثر شریعتی است. در این اثر می‌توانیم بنیانی‌ترین نگاه وی را به هستی و انسان و زندگی و جهان مدرن بیابیم. معیار و مبنای خوانش دیگر آثار شریعتی کتاب کویر اوست و نه حتی کویریات. کویر شریعتی یک اثر تمام‌عیار و در سه‌گانه اسلامیات، اجتماعیات و کویریات، کویر مرکز فهم اندیشه شریعتی است. کویر و یا استعاره کویر به بیان بلومنبرگ، اندیشمند و مورخ آلمانی، یک استعاره مطلق و تمام است. استعاره مطلق نوعی اندیشه و مفهوم‌پردازی است که جهانی از فرهنگ و تاریخ را درون خود قرار می‌دهد. از این‌رو کویر می‌تواند بیانی از سرگذشت ما در مواجهه با تجدد باشد.
او با بیان اینکه مهم‌ترین نوشته شریعتی یعنی کویر تلاشی برای برون‌افکنی این تجربه و مواجهه با دنیای جدید است که شریعتی تلاش کرده تا گام‌هایی را برای فهم این جهان و مواجهه نو بردارد و مخاطب خود را با تجربه خود آشنا کند افزود: خوانش یا نقد کویر پیش از هر چیز خوانش و نقد ماست. در اینجا مولف نه‌تنها شریعتی که وجدان جمعی انسان ایرانی است. کویر آیینه‌ای است که هر ایرانی می‌تواند بخشی از پار‌ه‌های وجودی خویش را در آن ببیند.
او افزود: مسئله کویر وقوف بر وضعیت معاصر ذهنیت ایرانی است که از آن به تجربه مدرنیته ایرانی یاد می‌کنیم. این تجربه بیانی از رویارویی انسان ایرانی با عناصر جهان جدید است که پیش از او رقم خورده است.
معتمد دزفولی با تاکید بر اینکه کویر نیمه پنهان ما ایرانیان است توضیح داد: آنچه در مکاشفه‌ها و ... درمی‌یابیم ملاقات با روانی ناشاد و ذهنیتی معذب است که گره‌هایی بر گلوی جانش نشسته است و بدون شناخت این گره‌ها، راه به جایی نمی‌بریم و از دوشقی‌های نفس‌گیر سنت ـ مدرنیته، قدسی ـ غیرقدسی، زمینی ـ آسمانی، روح ـ بدن، غریضه ـ عقل، قناعت ـ معیشت، ساحت خصوصی ـ عمومی و ... که ذهن و ضمیر ما را پیوسته سودایی یکی از این دو می‌کند، فراتر نمی‌رویم. مزینان نماد گذشته قدسی و ارزش‌های سنتی ما است که در مدرنیته به خراب‌آبادی تبدیل شده و اینک نه آبادی، که خرابی‌های آن بیش از همه نمود داشته است.
او یادآور شد: شریعتی به استادی تمام گذار خود را از جهان سنتی به جهان جدید شرح می‌دهد و فصل‌های کویر حکایت تنهایی و روند فردیت و به پای خویش ایستادن است. به تنهایی در کویر بودن، از دیگر مواجهه‌ها و تجارب راوی است که به صورت یک بحران او را در بر گرفته است. وی می‌خواهد راهی به سرزمین دیگر داشته باشد و در پایان هر فصل کتاب شکست خود را با شجاعت تمام به نظاره می‌نشیند.
به گفته این محقق، تجربه وجودی شریعتی از سلوک خویش نیز سوزناک است. اگر کویر را نمادی از تجربه مدرنیته ایرانی و روان معذب او بدانیم، باید تجربه دین‌ورزی وی را در این سرزمین زیر سرفصل الهیات غیبت و تیرگی امر قدسی در نظر آوریم. راوی در کویر خود به امید برآمدن امر قدسی و بازگشت آن به زندگی سردش می‌نویسد و او در این نوشتن‌ها می‌کوشد جهانی تازه از معنا بیافریند و نوری بر خانه تاریکش برافکند. این اعلان شکست، بزرگ‌ترین سخن او برای مخاطبش است.
حجت‌الاسلام حسین حسینی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با طرح این سوال که آیا شریعتی یک نابغه بود؟ توضیح داد: اهمیت این پرسش که شریعتی یک نابغه بود یا خیر از این قرار است که این بحث می‌تواند در مورد شخصیت‌های دیگر نیز دنبال شود و شریعتی برای ما یک بهانه است. همچنین به دنبال دلالت‌هایی برای نظام آموزشی، پژوهشی و دانشگاهی هستیم که چه عواملی می‌تواند موجب پرورش نبوغ و خلاقیت باشد تا در این نظام‌ها به حل مشکلات جامعه بپردازیم. یکی از موانع نبوغ و خلاقیت همین نظام‌های رسمی آموزشی است. بنابراین بحث از شریعتی آغاز می‌شود اما با شریعتی ختم نمی‌شود.
او با بیان اینکه ما در فضای علوم انسانی، نبوغ را نوآوری می‌دانیم و نابعه کسی است که در نسبت با پیشینان و هم‌عصران خود دارای نوآوری است و می‌خواهد امر جدیدی را ابداع کند و یکی دو جا رابینسون به آن اشاره می‌کند گفت: پس اگرچه می‌توان نبوغ را در معنای عامش این طور در نظر گرفت، اما تردیدی نیست که این تصور مفهومی در اینجا، بیشتر به درد علوم انسانی می‌خورد.
او با اشاره به اینکه در پاسخ به این پرسش که برای افزایش نبوغ در حوزه علوم انسانی چه کاری می‌توانیم بکنیم باید به مؤلفه‌هایی اشاره کنم توضیح داد: نخستین مؤلفه خود مسئله نقد است. نخستین پاسخ همان توجه به نقد است که البته رابینسون نیز اشاره‌ای بدان داشته اما مسئله‌اش نبوده است. بنابراین اولین پاسخ ما اهمیت دادن به مسئله نقد و مواجهه انتقادی با امور به ویژه در حیطه متون علوم انسانی است. روحیه انتقادی داشتن می‌تواند پرسشگر را از ظواهر به لایه‌های عمیق‌تر سوق دهد. این همان نکته‌ای است که رابینسون یک جایی به آن اشاره کرده است. اینجا می‌توانیم یک دلالتی هم به شریعتی دهیم و از مواجهه نقادانه وی با مسئله غرب و یا مخالفت وی با ماشینیسم تمدن غربی یاد کنیم و تطبیق این مسئله بر دیدگاه شریعتی و شخصیت روحی و روانی شریعتی کار سختی نیست.
به گفته حسینی، مؤلفه دوم پرسشگری است و این می‌تواند یکی از مهم‌ترین راهکارها برای تقویت نبوغ محسوب شود که البته باز هم رابینسون به این هم به عنوان مؤلفه محوری توجهی نکرده است و فقط اشاره می‌کند که مثلا فلانی در دوران جوانی پرسشگر خوبی بوده است اما به این مؤلفه به عنوان یک عامل مستقل اشاره نکرده است. در مورد شریعتی نیز این مسئله را می‌توان دید. برای نمونه پروژه دنیوی‌کردن دین و آشتی‌دادن اسلام با مدرنیته است که سؤالات شریعتی بوده است.
این پژوهشگر با بیان اینکه مؤلفه سوم قدرت حدس و گمانه‌زنی‌های متعدد و نوآورانه است که می‌تواند در بالا بردن نبوغ در حوزه علوم انسانی کمک کند گفت: البته رابینسون نیز به این مسئله مانند مسائل قبل توجهی ندارد و به عنوان مؤلفه اصلی به آن بی‌توجه است. در خصوص شریعتی نیز می‌توان این مؤلفه را تطبیق داد. وی در میدان‌های متعددی اظهارنظر کرده و حدس و گمان‌های متعددی دارد.
او در پایان گفت: مؤلفه دیگر ذهن تجریدی کل‌نگر است که نوعی رویکرد کلی داشتن به امور است. این نیز می‌تواند به نبوغ یاری کند و این دو زمینه‌ساز نگاه انتقادی به مسائل هستند و ذهن را از حصر خارج می‌کند و اجازه می‌دهد احتمالات و فروض دیگری را ببیند و این بسیار به بالا رفتن نبوغ کمک می‌کند و از طرف دیگر مانع جزئی‌نگری است. شریعتی البته با فلسفه قدری بی‌مهر بوده است و شاید بیشتر نگاه تاریخی داشته است و باید در این زمینه تحقیقات بیشتری صورت گیرد و باید دید برای این مؤلفه می‌توان مصادیقی را یافت یا خیر.
آیدین ابراهیمی، عضو انجمن جامعه‌شناسی ایران سخنرانی خود را با عنوان «میراث جهانی یک روشنفکر؛ تقابل تراژیک و کمیک اندیشه اجتماعی و سیاست» ارائه کرد و گفت: سه گزاره مهم در این عنوان هست که نخست میراث جهانی، دوم تراژدی اندیشه اجتماعی نزد شریعتی و سوم کمدی سیاسی در آثار اوست و هرکدام برای بنده معنایی دارد و آن را به مخاطبان نیز ارائه می‌دهم تا تصویر روشن‌تری از این اندیشه نزد شریعتی داشته باشیم. وقتی ما از یک میراث و تاریخ اندیشه سخن می‌گوییم. ماندگاری یک اندیشه نیازمند این است که آن اندیشه صرف نظر از اینکه ملی، دینی و یا فرهنگی و ... باشد، دلایل بومی و جهانی دارد و برای همین به مثابه میراث از آن یاد می‌شود.
او با بیان اینکه اندیشه شریعتی چندوجهی است و این اندیشه در ذهن ما این را متبادر می‌کند که میراث شریعتی متعلق به میراث انسانی است و از تبار میراث انسان در زیست‌جهان امروز و معاصر است و مؤلفه‌های ماندگاری نزد ما دارد و به همین دلیل با این میراث چالش داریم افزود: میراث جهانی یک روشنفکر باید برخاسته از وضعیت تاریخ، فلسفه، سیاست و جامعه او باشد و وقتی می‌توانیم از میراث جهانی سخن بگوییم که توانایی یک روشنفکر را در جهانی‌سازی و پوشش عام دادن به هسته‌های بومی تفکر در سرزمین مورد توجه قرار دهیم. شریعتی در آثار خود به دقت مسائل و دغدغه‌های متعلق به این جغرافیای معرفتی را توانست با ادبیات خودش به صورت یک گفتمان جهانی و منطقه‌ای درآورد و تبدیل به یک میراث ماندگار کند.
ابراهیمی از تقابل تراژیک و کمیک اندیشه اجتماعی و سیاست در آثار شریعتی سخن گفت و افزود: تراژدی شروع نیک‌بختی و پایان بدبختی است. تراژدی با نیک‌بختی شروع می‌شود و با بدبختی پایان می‌یابد، اما این سیاه‌روزی صرفاً امری منفی نیست، بلکه تعریف جایگاه آن در هستی و باور و داستان ما از خلقت است. شریعتی توانست اندیشه اجتماعی نزد سوژه ایرانی مسلمان را تبدیل به یک تراژدی کند و تراژدی ایرانی را تعریف کرد. از داستان خلقت نزد شریعتی این را می‌بینید؛ یعنی جایی که از درد بودن سخن می‌گوید که مسئله وی حذف آن نگاه غیرتراژیک به این مسئله است و می‌گوید که ما از بهشت خود به دنیا پرت شده‌ایم و معتقد است که ما آسایش اولیه را از دست داده‌ایم و به درد و رنج این زیستن افتاده‌ایم.
او افزود: شریعتی این را منفی نمی‌داند و این تراژدی را معطوف به حقیقت می‌داند و اینجاست که دال مرکزی تفکر شیعی نزد، شریعتی مشخص می‌شود؛ یعنی همان مفهوم شهادت و غیب. شریعتی در داستان خلقت، رنج بشری را بی‌پایان می‌داند، اما امیدوار است که این تراژدی درس عبرتی برای تمام تاریخ باشد. در فلسفه تاریخ شریعتی، حق و باطل دست‌اندرکارند و هردو هستند، اما امید ما به پیروزی و رهایی با مرگ و شهادت عناصر حق رقم می‌خورد و در آن به خودآگاهی و ایمان به غیب می‌رسیم.
این محقق با باین اینکه فلسفه تاریخ نزد شریعتی، بسیار هدفمند، اما دردمندانه و با غایت غم‌انگیز است گفت: شریعتی بسیار به این مطالب می‌پردازد که چطور ایمان به انسان و آفریدگاری انسان او را نجات خواهد داد. در این سیر، از ازل تا ابد و هبوط؛ یعنی کتاب هبوط، بخش مهمی از این داستان خلقت را در راستای طرح تئوریک شریعتی برای تبیین فلسفه تاریخ ایرانی، انجام می‌دهد. این طرح تئوریک وی بخشی از میراث جهانی شریعتی برای ماست.
او ادامه داد: اندیشه اجتماعی نزد شریعتی وجوه مختلفی دارد و یکی از آنها فلسفه تاریخ بود، اما بخش دیگری از این اندیشه نزد وی همان مسئله جامعه و تاریخ است؛ یعنی مسائلی مانند نظام‌های اجتماعی مانند نگاه به تقسیم‌بندی‌های تاریخی و حضور دین در جامعه است. دین نزد شریعتی دین بی‌آزادی فردی نیست، اما به شدت در خودیابی فردی مؤثر است. تراژدی آن جایی است که شریعتی در تاریخ روی تشیع علوی و صفوی دست می‌گذارد؛ یعنی جایی که باید با افتخار از هم‌بستگی شیعیان در دوره صفوی یاد کنیم، اما شریعتی آن را به نوعی ناکامی تعبیر می‌کند. شریعتی بخشی از تاریخ را، که بسیاری می‌گویند نطفه شکل‌گیری دولت در ایران بود، تخطئه می‌کند، اما چرا این روایت را دارد؟ عنصر مرکزی تراژدی نزد شریعتی تبدیل تاریخ حق به صورت‌های مختلفی از باطل است. وقتی از سه‌گانه زر و زور و تزویر می‌گوید، می‌خواهد بگوید این حق است که دارد قربانی این دستگاه‌ها می‌شود و این سه‌گانه‌های تاریخ همیشه هستند.
او با طرح این سوال که چرا شریعتی این را به عنوان یک شکست می‌داند؟ توضیح داد: چون نزد وی تبدیل به نظام‌شدن محکوم است. تراژدی به این دلیل برای او محبوب است که آن تلخ‌کامی ظاهری برای شریعتی همراه با نوعی رهایی است و تراژدی در نهایت یک رهایی و گسست را در پی خواهد داشت. همچنین کمتر روشنفکری در ایران با این جرئت به مفاهیم دین ورود کرده است، اما چرا شریعتی به دین می‌پردازد؟ تفاسیر مختلفی بوده است، اما به نظر بنده دین ابتدا به‌ساکن برای شریعتی روشنفکر یک واقعیت است؛ یعنی خودش توضیح می‌دهد که اگر در جامعه دیگری بودم از واقعیت آن جامعه آغاز می‌کردم. اما اینجا برای شریعتی ایدئولوژی و دین جدایی ندارند و هر دوی اینها معطوف به زندگی است و می‌توان گفت که دین امر مقدس فردی نیست و ایدئولوژی نیز امر مقدس جمعی نیست و همه از فرد تا جمع برای شریعتی یک مفهوم دارد و سازوکاری است که در آن می‌توانیم زیستن را براساس یک معنایی برای خود متصور شویم.
مجتبی بشردوست، عضو هئیت علمی دانشگاه زنجان نیز در این نشست با بیان اینکه گفتمان شریعتی مانند گفتمان هر متفکر دیگری، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، ذات و عرض و هسته و پوسته‌ای دارد توضیح داد: هسته اندیشه وی سه‌وجهی است که عبارت از سوسیالیسم، دیالکتیک و هرمنوتیک است. سوسیالیسم، مساوی و معادل با عدالت نیست، بلکه تفسیر خاصی از عدالت است. دیالکتیک نیز یک نوع منطق است، همچنان که منطق ارسطو یک منطق است اما منطق ارسطو به وجوه ثابت پدیدار می‌پردازد و منطق دیالکتیک به وجوه متغیر پدیدار. هرمنوتیک فهمِ فهم و نیز علمی است که می‌خواهد مرز معنا و حد و حدود فهم و نوعی تفسیر ما را بیان کند.
او افزود: سوسیالیسم شریعتی نه تخیلی است و نه علمی، بلکه چیزی است آمیخته از هر دو و وی صرفا رؤیاپرداز نیست، بلکه می‌خواهد مبارزات اجتماعی مبتنی بر سلطه را از بیخ و بن تغییر دهد و جامعه ایده‌آل بسازد. از سوی دیگر شریعتی بنیاد سوسیالیسم را ماتریالیسم هم نمی‌داند و می‌خواهد مذهب و معنویت و اخلاق را به سوسیالیسم تزریق کند. دیالکتیک و هرمنوتیک شریعتی نیز همین وضعیت را دارد. دیالکتیک او گرفتار تعلیق است و آمیخته‌ای از دیالکتیک هگل و مارکس محسوب می‌شود. برای همین رئالیسم و ایده‌آلیسم را به صورت کلی نفی می‌کند و می‌کوشد راه میانه‌ای را بگشاید که عین و ذهن و فرد و جامعه و آزادی و ضرورت را توأمان دربرگیرد.
او ادامه داد: به هرمنوتیک که می‌رسیم مشکل وی بیشتر می‌شود و هرمنوتیک شریعتی از هرمنوتیک شلایر ماخر عبور کرده است. در هرمنوتیک کلاسیک متن چند معنا دارد، اما مرکز معنا یا معنای اولیه‌ای هست که به ما کمک می‌کند تا در فهم متن گُم نشویم. شریعتی قبول نمی‌کند که فقط برخی صلاحیت متن را دارند، بلکه همه می‌توانند از متن استنباط کنند و هیچ فهمی غایی و نهایی نیست و وی برای نقد فهم‌های مختلف از متن دوباره سراغ سوسیالیسم و دیالکتیک می‌رود. هرمنوتیک با معنا و ادله و شواهد سروکار دارد اما سوسیالیسم به علل می‌پردازد و دیالکتیک هم به تضاد و تداعی و تکامل. دیالکتیک شریعتی مبتنی بر چند مثلث است که عبارت از: همسانی، ناهمسانی، همسانی؛ وحدت، کثرت، وحدت؛ توحید، شرک، توحید؛ تعادل، عدم تعادل، تعادل هستند. از این‌رو وی به نقد فهم‌ها نیز می‌پردازد. اکنون وارد عصر پست مدرن شده‌ایم که معنا و فهم و تفسیر، سَیالیت بیشتری پیدا کرده‌اند و نشانه‌های متن در یک شبکه پیچیده دال و مدلول رفت‌وآمد دارد و متن مرکزیت خود را از دست داده است.
به گفته این استاد دانشگاه، هر گفتمانی شامل ایده‌ها، ادبیات، مفاهیم و سبک سخن‌وری است و به مرور زمان یکی از این چهار عنصر دچار بحران می‌شود. گفتمان‌ها به سان پارادایم‌ها، اغلب با انقباض و انجماد اندیشه و مفاهیم دچار بحران می‌شوند. پیروان پارادایم‌های شکاف‌خورده و گفتمان شکست‌خورده، ابتدا مقاومت می‌کنند و کمی بعد قبول می‌کنند که پارادایم‌ها و گفتمان غالب هم دچار تعارض و تناقض درونی و انسداد وجودی و یا معرفت‌شناختی می‌شوند. در این مرحله هنوز شکست را قبول نمی‌کنند، بلکه می‌کوشند تا به رفوگری گفتمان‌ها بپردازند و در نهایت تسلیم می‌شوند. سرانجام یا باید پارادایم یا گفتمان جدید را جایگزین گفتمان پیشین کنند و یا همان پارادایم را از طریق کاهش و افزایش و تغییر در بنیادها متحول سازند.
او با بیان اینکه گفتمان شریعتی صرفا بر مثلث زر و زور و تزویر، عرفان و برابری و آزادی،کار و مبارزه اجتماعی و نیایش، جهل و نفع و ترس بنا نشده بود تاکید کرد: این سیستم بلکه مکانیزم پیچیده‌تری هم داشت. شریعتی یک متافیزیک رقیق اما شکننده داشت که در اسلام‌شناسی ارشاد ضمن بررسی اصل توحید و تدوین یک نوع متد هندسی برای مکتب اسلام بدان پرداخت. شریعتی متافیزیک خود را از طریق فلسفه و کلام و عرفان و فقه بنا ننهاد، بلکه از طریق ترسیم یک نوع فلسفه تاریخ سه وجهی می‌کوشید همان متافیزیک را در خود تاریخ عینیت ببخشد.
او گفت: شریعتی فلسفه تاریخ سه‌وجهی را احتمالا به تقلید از آگوست کنت یا هگل یا مارکس بنا نهاده بود. وی به تأسی از مارکس، اصطلاح پراکسیس را وراد فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی کرد و کم‌وبیش آن را معادل عمل صالح می‌گرفت و عمل صالح را یک عمل بنیادین می‌دانست که باعث تغییر در مناسبات اجتماعی می‌شود. شبیه برانداختن نظام برده‌داری و یا فئودالیسم. شریعتی از طریق یک سیستم سه‌وجهی سوسیالیسم، دیالکتیک و هرمنوتیک می‌کوشید هندسه فکری و فلسفه تاریخ خود را بنا کند.
بشر دوست گفت: سوسیالیسم و دیالکتیک و هرمنوتیک تاریخ طولانی دارند و شریعتی نوع سوسیالیسم، دیالکتیک و هرمنوتیک خود را دقیقا روشن نکرده است، به همین دلیل مدام بین سوسیالیسم تخیلی و علمی و دیالکتیک ذهنی و عینی و هرمنوتیک کلاسیک و مدرن رفت‌وآمد دارد. وی می‌خواست اکنون را به ابدیت پیوند زند و هیچ‌کدام را از دست ندهد، به همین دلیل از دیالکتیک و هرمنوتیک دیروز و امروز کمک می‌گرفت. شریعتی می‌خواست متفکری باشد که در مرز و یا آستانه زندگی کند تا هم این و هم آن را داشته باشد، اما گَه‌گاه هم این و هم آن را از دست می‌داد، چراکه زیستن در آستانه کار دشواری است. بنابراین منطق شریعتی منطق همین همان است نه منطق نه این نه آن.
سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی هم با اشاره به اینکه دو مفهوم کلیدی در روایت و نظریه و چشم‌انداز مالکوم ایکس وجود دارد که با استفاده از آن مفاهیم می‌توانیم به سراغ آثار شریعتی برویم گفت: مجموعه آثار شریعتی یک روایت است و باید ببینیم که این روایت را براساس چه چشم‌اندازی باید مطالعه کنیم. چون چشم‌انداز نداریم و مفصل‌بندی نظری ما پایه‌اش می‌لنگد، به همین دلیل مواجهه ما یا مواجهه محبانه است یا مغرضانه و یا اینکه یک مواجهه بی‌تفاوت‌مآبانه است که هیچ‌کدام از این مواجهه‌ها منجر به تولید و بازآفرینی مفاهیم نظری در ساختمان و ساختار علوم اجتماعی ایران نشده است و به همین دلیل موجب شده در جهان هم شریعتی در جایگاهی که باید مطرح شود مطرح نشده است.
او با بیان اینکه باید از شریعتی و متون وی آشنایی‌زدایی کنیم افزود: باید این را بفهمانیم که برساخت‌هایی که از شریعتی ساخته شده هیچ‌کدام مواجهه نظری و تئوریک با متن شریعتی نداشتند؛ چون چشم‌انداز دقیق و مبتنی بر متن در مورد وی را نداشتند، بلکه پیش از ورود، یک تصمیم و صورت‌بندی داشتند و بعد تلاش کردند که متن را در آن قالب بریزند و آن مقولات منجر به ظهور مفاهیمی شده که با متن شریعتی متفاوت است، اما اگر از منظری که بنده روی آن تأکید دارم؛ یعنی خوانش مالکوم ایکسی، شریعتی را بخوانیم شرایط متفاوت می‌شود.
این استاد دانشگاه افزود: مجموعه آثار شریعتی مفاهیمی را خلق کرده و این مفاهیم در شبکه‌ای از ایده‌ها و روایت‌ها و کلان‌روایت‌ها و زیرکلان روایت‌ها و صورت‌بندی‌های مفهومی قرار گرفته که در مجموع یک برایندی را برای ما برمی‌سازد و آن روایت مبتنی بر روایت یوروسنتریک و آمریکاسنتریک قرار نمی‌گیرد و شریعتی تجربه تاریخی سوژه اروپا و آمریکا را مبنا قرار نمی‌دهد تا خویشتن ایرانی و یا اسلامی را ذیل روایت یوروآتنلانتیکی صورت‌بندی کند؛ یعنی نمی‌آید ادوار تاریخی و نهادها و سازمان‌ها را آن طور که در آمریکا و یا در اروپای غربی براساس تاریخ و دین و فرهنگ شکل گرفته است مبنای صورت‌بندی خود قرار دهد و نمی‌گوید که ما ماده خامی هستیم که باید در پالایشگاه مقولات فکری و تجربه تاریخی یوروآتلانتیکی خود را صورت‌بندی کنیم و من ایرانی یا من غیرغربی را مطرح کند، بلکه یک روایت رهایی‌بخش را مطرح می‌کند. به جای اینکه بگوید تاریخ ما باید ذیل تاریخ غرب تعریف شود و خود را در امتداد منِ غربی بازسازی کنیم، این را مورد سوال قرار می‌دهد.
میری گفت: اگر بخواهیم منظومه فکری و آثار شریعتی را از یک منظری مورد خوانش قرار دهیم، این دو مفهوم روایت منقادگونه و روایت رهایی‌بخش می‌تواند ما را یاری کند تا بتواند مجموعه آثار شریعتی که روایت رهایی‌بخش برای بازسازی خویشتن ایرانی و خویشتن شرقی است را برسازیم. اگر به این موضوع توجه نکنیم و ذهن ما در ذیل مقولات هاوس نَرِتیو یا روایت منقادگونه مبتنی بر تجربه مدرن صورت‌بندی شده باشد، بسیار با شریعتی دچار مشکل می‌شویم؛ یعنی دقیقا همان اتفاقی که امروز در ایران افتاده است.
سه‌شنبه ۱ تیر ۱۴۰۰ - ۰۹:۰۵
نظر شما