به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) کتاب «تلائم نظر و عمل در تلقی از علوم انسانی به مثابه فرونسیس» به کوشش مهدی معین‌زاده با نظارت بیژن عبدالکریمی از سوی انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتشر شده است.
کتاب حاضر یکی از آثار برگرفته از طرح جامع اعتلای علوم انسانی معطوف به پیشرفت کشور است. طرح جامع اعتلا مجموعه پروژه‌هایی به هم‌پیوسته و مسئلهمحور است که بر مبنای منشور پژوهشگاه در سال‌های اخیر مبنی بر درپیش‌گرفتن رهیافت بومی و کاربردی‌سازی علوم‌انسانی شکل گرفته و بر پایه خردجمعی و تعاطی افکار خبرگان، نخست طی یک سال و نیم، از گذرگاه انجام فاز مطالعاتی و تدوین RFP عبور کرده سپس وارد اجرای طرح‌ها شده است.
این طرح کلان برپایه این منطق شکل گرفت که برای بومی‌سازی و کاربردی‌سازی علوم‌انسانی لازم است سه مقوله مهم به‌صورت متمایز کاویده شوند و نهایتاً از همه طرح‌ها تلفیق صورت گیرد.
معین زاده در توضیح این اثر نوشته است: «برآمدن مسئله‌ای همچون «کاربردی بودن یا کاربردی کردن» یا به تعبیر دیگر «کارائی یا عدم کارائی علوم انسانی» فی نفسه مسبوق است به قول به نسبتی خاص بین عرصه بین علم و کاربرد علم یا به بیان موسع تر بین نظر و عمل. به موازات کوشش‌هایی که در جهت کاربردی کردن بیشتر علوم انسانی صورت می‌پذیرد، این سوال نیز قطعا پرسیدنی است که آیا ممکن نیست که اساسا فهمی دیگرگونه از نسبت علم و کاربرد آن یا نسبت نظر و عمل داشت که ذیل و ظل چنین فهمی علم و کاربرد و نظر و عمل عین یکدیگر باشند؟ آیا در پرتو چنین فهمی اصولا هرگونه شکاف و شقاقی بین علم و کاربرد / نظر و عمل / تفکر و اجزاء و ... از میان برنمی‌خیزد؟
طرح پژوهشی حاضر در پی ره بردن به چنین فهمی از نسبت تئوری و پراکسیس است. طرح با مطالعه نسبت میان تئوری و پراکسیس در یونان باستان آغاز می‌شود. انتخاب چنین مطلعی البته امری دلبخواهی و من عندی نیست. آن علوم انسانی‌ای که «کاربردی کردن آن» مسئله امروز موطنی غربی دارد و تفکر غرب موطنی یونانی. اگر علوم انسانی امروزینه، شقاق نظر و عمل را مفروض خود می‌گیرد شاید از آن روست که علم در سرچشمه‌اش مسبوق بدین شقاق بوده. این تحقیق با مداقه در پیوند ذاتی نظر و عمل در مرحله پیش فلسفی آن نزد سوفیست‌ها آغاز می‌کند. سپس بدان می‌پردازد که چگونه نظر و عمل در طلیعه فلسفه یونان و در اندیشه سقراط/افلاطون دچار گسست می‌شوند. مفهوم «حکمت عملی (حکمت عملی (فرونسیس))» که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس پیش می‌کشد، از منظر تحقیق حاضر نقطه عطفی در ماجرای نسبت نظر و عمل است.
حکمت عملی (حکمت عملی (فرونسیس)) مفهومی است که در تاریخ فلسفه بسطی درخور نیافت و هرچند در سنت تفکر اسلامی – ایرانی و در قالب مفهوم «حکمت عملی» به حیات خود ادامه داد، لیکن حکمت عملی نیز معرفتی محسوب می‌شد منحصر به حوزه‌های محدودی از قبیل سیاست مدرن.
دوران مدرن عصر به محاق رفتن کامل مفهوم حکمت عملی (فرونسیس) و چیرگی مفهوم تئوری بود که خود شقاق تئوری/پراکسیس را مفروض می‌گیرد. «نقد قوه حکم» کانت و مفهوم «فلسفه بمثابه جهان بینی» احتمالا تنها فرازهایی از اندیشه عصر مدرن باشند که متضمن رشحاتی از حکمت عملی (فرونسیس) اند.»
در بخشی از مقدمه کتاب می‌خوانیم: «ارسطو در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس (Aristotle, 1139b)، با قراردادن فرونسیس در کنار چهار فضیلت عقلانی دیگر ـ اپیستمه (معرفت علمی)[1]، سوفیا (حکمت نظری)[2]، نوس (عقل شهودی)[3] و تخنه (هنر/ صناعت)[4] ـ به عنوان انحایی که ضمن آن‌ها پسوخه (مسامحتاً همان روح) به حقیقت نایل می‌شود، گامی بسیار مهم و بلکه تاریخ‌ساز در فاصله‌گرفتن از ایدئال افلاطونی معرفت، که همانا نظر بردوختن به عالم مُثل بود، برداشت. او البته پیش‌تر در همین کتاب (Ibid: 1096a)، همانند بسیاری مواضع دیگر، بر نظریه «ایده» یا مُثل افلاطونی تاخته و آن را مردود و باطل شمرده بود. فرونسیس، که ما در فصل اول این نوشتار به‌تفصیل درباره تبار یونانی و سیر تطور و مفهوم آن برای ارسطو پرداخته‌ایم، از آن حیث حایز اهمیت بنیادین بود که معرفت عملی را ـ یعنی معرفتی را که اولاً و بالذات معطوف به عمل است ـ به‌جد مورد عنایت قرار می‌داد. اِندراج فرونسیس در کنار سایر انحای نیل به معرفت ـ هر چند سوفیا در مقامی والاتر از آن نشانده شود ـ نشانگر توجه ارسطو به معرفتی بود که به‌رغم فیزیک و متافیزیک، آن را اصالتاً نه معطوف به کشف حقیقت خنثی، بلکه رو به سوی خیر و سعادت، خاصه سعادت غایی (ائودایمونیا)، می‌شمارد، هر چند فیزیک و متافیزیک ارسطو را نیز به نحوی می‌توان معطوف به ایده خیر یا کمال دانست.
ارسطو از بین این پنج فضیلت عقلانی سه فضیلت اپیستمه، سوفیا و نوس را ناظر بر اموری دانست که تغییر و تبدل در آن‌ها راه ندارد و البته دو فضیلت باقی را، یعنی تخنه و فرونسیس، متعلق اموری که دستخوش تغییر و تبدل قرار می‌گیرند. بدین ترتیب، فرونسیس نه ناظر بر ثبات که معطوف به سیلان و تحول بود. از سوی دیگر بنابر تصریح خود ارسطو، فرونسیس «فقط با کلیات سروکار ندارد، بلکه باید جزئیات را نیز به‌روشنی ببیند.» (Ibid: 1141b) و همچنین «فرد صاحب فرونسیس باید امور جزئی و فردی را بشناسد.» (Ibid: 1142a) شاید به دلیل همین تعلق ذاتی فرونسیس با وضعیت‌های سیال و البته محتاج عمل و تصمیم بوده باشد که ارسطو معرفت سیاسی و فرونسیس را یک حالت می‌داند که البته تعاریف مختلف دارند (Ibid: 1141b). او البته «تدبیر منزل» را نیز در کنار سیاست گونه‌ای فرونسیس می‌شمرد.
تأکیدی که بر تعلق فرونسیس به امور جزئی و منفرد از سوی ارسطو می‌رود البته به معنای گسیختگی آن با کلیات نیست. فرونسیس هر چند اولاً و بالذات با جزئیات دستخوش تغییر و تبدل سروکار دارد، بنابر تأکید خود فیلسوف که «فرونسیس فقط با کلیات سروکار ندارد» (Ibid: 1141b)، می‌توان گفت که بر امور کلی لایتغیر نیز نظر بردوخته است. گویی از منظر ارسطو، فرونسیس در واقع حکمتی است که ضمن آن وضعیت‌های جزئیه کلیات را مورد جرح و تعدیل قرار می‌دهند و این خود البته مستلزم نصب‌العین قراردادن هماره کلیات نیز هست. چنان‌که می‌دانیم اخلاق از نظر ارسطو نه همچون افلاطون معرفت به مثال خیر و در واقع پاسخ به سؤال «خیر چیست؟» نیست، بلکه پاسخ به این سؤال است که «در موقعیت حالیه چه باید کرد.» در واقع به یمن رویکرد خاص ارسطو به نسبت امر کلی و جزئی و نیز تلقی او از اخلاق است که در مفهومی همچون فرونسیس نظر و عمل با هم تلائمی ذاتی پیدا می‌کنند.
اما آنچه سنت فلسفی ـ چه در فلسفه مدرسی غرب و چه در فلسفه اسلامی ـ از مفهوم فرونسیس ارسطو اخذ کرد به نظر می‌رسد به‌یکباره تعلق این مفهوم به انکشاف حقیقت را به نسیان سپرده است. به عبارت دیگر، این نکته بسیار اساسی در سنت فلسفی نشئت‌گرفته از ارسطو مغفول ماند که او فرونسیس را از انحایی دانسته است که ضمن و ذیل آن‌ها روح به حقیقت نایل می‌شود. در سنت فلسفی مفهوم فرونسیس به عنوان مفهومی اخلاقی یا تحت عنوان حکمت عملی (در برابر حکمت نظری) برای تقسیم‌بندی علوم به کار گرفته شد و حیث هستی‌شناختی آن مطرح نگردید.
در واقع، با مارتین هایدگر و درس‌گفتارهای اولیه فرایبورگ بود که فرونسیس ذیل تفسیر پدیدارشناسانه ـ هستی‌شناسانه او ـ جایگاه حقیقی خود را به دست آورد و به تعبیری که ما در این نوشتار به کار برده‌ایم، نیروی نهفته در آن آزاد گردید. تفسیر هایدگر از ارسطو البته تفسیری مألوف ـ از آن دست که متخصصان فلسفه ارسطو یا اسکولاستیک بدان دست می‌یازند ـ نبود بلکه تفسیری بود مبتنی بر Destruktion متن ارسطو.
پس از هایدگر ، گادامر، که در درس‌گفتارهای فرایبورگ و خاصه درس‌گفتارهای مربوط به تفسیر پدیدارشناسانه ارسطو حضور داشت، فرونسیس را عملاً بنیادی برای علوم انسانی قرار داد. گادامر در کتاب مشهور خود، حقیقت و روش، به نحوی مستوفا به ماهیت علوم انسانی می‌پردازد. کتاب به‌رغم آنکه ضمن و ذیل طرح کلی هرمنوتیک فلسفی تنسیق یافته است، گنجاندن مسئله علوم انسانی ذیل هرمنوتیک فلسفی ـ که جا به جا با اشاره به مفهوم فرونسیس ارسطو قرین است ـ سبب گردیده تا بتوان از آن به منزله کتابی در زمینه فلسفه علوم انسانی نیز یاد کرد. به همین جهت ما این سه موقف اصلی ـ ارسطو، هایدگر و گادامر ـ را برای مدلل‌ساختن مدعایمان در خصوص ذات فرونتیک علوم انسانی برگزیده‌ایم و کتاب حاضر از همین روست که سه فصل را مشتمل گردیده است.
مفهوم فرونسیس به دو اعتبار کلی می‌تواند در بحث علوم انسانی و البته تقریب آن به قلمروِ کاربرد ـ که منظور نظر طرح جامع اعتلای علوم انسانی معطوف به پیشرفت کشور است ـ مدخلیت پیدا کند.نخست بدان اعتبار که موضوع علوم انسانی انسان و اوصاف و احوال و کنش‌های اوست، آنچه در این علوم نافذ است نه تبیین[5] که فهم[6] پدیدارهاست و فیلسوفانی که در علوم انسانی تأمل داشته‌اند همچون دیلتای، ریکرت، وینلباند، گادامر، ریکور و... همگی در این نکته متفق‌القول‌اند. فهم، چنان‌که گادامر مدلل ساخت، همواره رخدادی است متضمن یک تنش؛ تنش زمانی (بین گذشته و حال)، تنش مکانی (فهم احوال و اوصاف و آداب انسان‌های اقلیم‌های دیگر)، تنش جزء و کل (یا تنش انضمام و انتزاع) و... مولد مفهوم فرونسیس دقیقاً آنجاست که تنشی در کار است و از همین رو فرونسیس تضایف با فهم دارد؛ فهمی که البته بنیاد علوم انسانی است.
دوم آنکه فرونسیس، چنان‌که حتی در ترجمه آمیخته به تسامح آن به حکت عملی نیز برجسته است، ذاتاً متضمن وضعیت کنش است و از همین رو اگر به دنبال ایفای نقش عملی علوم انسانی در جامعه بوده باشیم، این علوم باید به مثابه فرونسیس درک گردند.
ما در این نوشتار سه موقف اصلی در تطور مفهوم فرونسیس را بررسی کرده‌ایم؛ ارسطو، هایدگر و گادامر. و البته تلاش داشته‌ایم که جا به جا نسبتی بین تلقی این فیلسوفان از فرونسیس از یک‌سو و مسئله علوم انسانی از سوی دیگر برقرار کنیم.»
کتاب حاضر یکی از آثار برگرفته از طرح جامع اعتلای علوم انسانی معطوف به پیشرفت کشور است. طرح جامع اعتلا مجموعه پروژه‌هایی به هم‌پیوسته و مسئلهمحور است که بر مبنای منشور پژوهشگاه در سال‌های اخیر مبنی بر درپیش‌گرفتن رهیافت بومی و کاربردی‌سازی علوم‌انسانی شکل گرفته و بر پایه خردجمعی و تعاطی افکار خبرگان، نخست طی یک سال و نیم، از گذرگاه انجام فاز مطالعاتی و تدوین RFP عبور کرده سپس وارد اجرای طرح‌ها شده است.
این طرح کلان برپایه این منطق شکل گرفت که برای بومی‌سازی و کاربردی‌سازی علوم‌انسانی لازم است سه مقوله مهم به‌صورت متمایز کاویده شوند و نهایتاً از همه طرح‌ها تلفیق صورت گیرد.
معین زاده در توضیح این اثر نوشته است: «برآمدن مسئله‌ای همچون «کاربردی بودن یا کاربردی کردن» یا به تعبیر دیگر «کارائی یا عدم کارائی علوم انسانی» فی نفسه مسبوق است به قول به نسبتی خاص بین عرصه بین علم و کاربرد علم یا به بیان موسع تر بین نظر و عمل. به موازات کوشش‌هایی که در جهت کاربردی کردن بیشتر علوم انسانی صورت می‌پذیرد، این سوال نیز قطعا پرسیدنی است که آیا ممکن نیست که اساسا فهمی دیگرگونه از نسبت علم و کاربرد آن یا نسبت نظر و عمل داشت که ذیل و ظل چنین فهمی علم و کاربرد و نظر و عمل عین یکدیگر باشند؟ آیا در پرتو چنین فهمی اصولا هرگونه شکاف و شقاقی بین علم و کاربرد / نظر و عمل / تفکر و اجزاء و ... از میان برنمی‌خیزد؟
طرح پژوهشی حاضر در پی ره بردن به چنین فهمی از نسبت تئوری و پراکسیس است. طرح با مطالعه نسبت میان تئوری و پراکسیس در یونان باستان آغاز می‌شود. انتخاب چنین مطلعی البته امری دلبخواهی و من عندی نیست. آن علوم انسانی‌ای که «کاربردی کردن آن» مسئله امروز موطنی غربی دارد و تفکر غرب موطنی یونانی. اگر علوم انسانی امروزینه، شقاق نظر و عمل را مفروض خود می‌گیرد شاید از آن روست که علم در سرچشمه‌اش مسبوق بدین شقاق بوده. این تحقیق با مداقه در پیوند ذاتی نظر و عمل در مرحله پیش فلسفی آن نزد سوفیست‌ها آغاز می‌کند. سپس بدان می‌پردازد که چگونه نظر و عمل در طلیعه فلسفه یونان و در اندیشه سقراط/افلاطون دچار گسست می‌شوند. مفهوم «حکمت عملی (حکمت عملی (فرونسیس))» که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس پیش می‌کشد، از منظر تحقیق حاضر نقطه عطفی در ماجرای نسبت نظر و عمل است.
حکمت عملی (حکمت عملی (فرونسیس)) مفهومی است که در تاریخ فلسفه بسطی درخور نیافت و هرچند در سنت تفکر اسلامی – ایرانی و در قالب مفهوم «حکمت عملی» به حیات خود ادامه داد، لیکن حکمت عملی نیز معرفتی محسوب می‌شد منحصر به حوزه‌های محدودی از قبیل سیاست مدرن.
دوران مدرن عصر به محاق رفتن کامل مفهوم حکمت عملی (فرونسیس) و چیرگی مفهوم تئوری بود که خود شقاق تئوری/پراکسیس را مفروض می‌گیرد. «نقد قوه حکم» کانت و مفهوم «فلسفه بمثابه جهان بینی» احتمالا تنها فرازهایی از اندیشه عصر مدرن باشند که متضمن رشحاتی از حکمت عملی (فرونسیس) اند.»
در بخشی از مقدمه کتاب می‌خوانیم: «ارسطو در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس (Aristotle, 1139b)، با قراردادن فرونسیس در کنار چهار فضیلت عقلانی دیگر ـ اپیستمه (معرفت علمی)[1]، سوفیا (حکمت نظری)[2]، نوس (عقل شهودی)[3] و تخنه (هنر/ صناعت)[4] ـ به عنوان انحایی که ضمن آن‌ها پسوخه (مسامحتاً همان روح) به حقیقت نایل می‌شود، گامی بسیار مهم و بلکه تاریخ‌ساز در فاصله‌گرفتن از ایدئال افلاطونی معرفت، که همانا نظر بردوختن به عالم مُثل بود، برداشت. او البته پیش‌تر در همین کتاب (Ibid: 1096a)، همانند بسیاری مواضع دیگر، بر نظریه «ایده» یا مُثل افلاطونی تاخته و آن را مردود و باطل شمرده بود. فرونسیس، که ما در فصل اول این نوشتار به‌تفصیل درباره تبار یونانی و سیر تطور و مفهوم آن برای ارسطو پرداخته‌ایم، از آن حیث حایز اهمیت بنیادین بود که معرفت عملی را ـ یعنی معرفتی را که اولاً و بالذات معطوف به عمل است ـ به‌جد مورد عنایت قرار می‌داد. اِندراج فرونسیس در کنار سایر انحای نیل به معرفت ـ هر چند سوفیا در مقامی والاتر از آن نشانده شود ـ نشانگر توجه ارسطو به معرفتی بود که به‌رغم فیزیک و متافیزیک، آن را اصالتاً نه معطوف به کشف حقیقت خنثی، بلکه رو به سوی خیر و سعادت، خاصه سعادت غایی (ائودایمونیا)، می‌شمارد، هر چند فیزیک و متافیزیک ارسطو را نیز به نحوی می‌توان معطوف به ایده خیر یا کمال دانست.
ارسطو از بین این پنج فضیلت عقلانی سه فضیلت اپیستمه، سوفیا و نوس را ناظر بر اموری دانست که تغییر و تبدل در آن‌ها راه ندارد و البته دو فضیلت باقی را، یعنی تخنه و فرونسیس، متعلق اموری که دستخوش تغییر و تبدل قرار می‌گیرند. بدین ترتیب، فرونسیس نه ناظر بر ثبات که معطوف به سیلان و تحول بود. از سوی دیگر بنابر تصریح خود ارسطو، فرونسیس «فقط با کلیات سروکار ندارد، بلکه باید جزئیات را نیز به‌روشنی ببیند.» (Ibid: 1141b) و همچنین «فرد صاحب فرونسیس باید امور جزئی و فردی را بشناسد.» (Ibid: 1142a) شاید به دلیل همین تعلق ذاتی فرونسیس با وضعیت‌های سیال و البته محتاج عمل و تصمیم بوده باشد که ارسطو معرفت سیاسی و فرونسیس را یک حالت می‌داند که البته تعاریف مختلف دارند (Ibid: 1141b). او البته «تدبیر منزل» را نیز در کنار سیاست گونه‌ای فرونسیس می‌شمرد.
تأکیدی که بر تعلق فرونسیس به امور جزئی و منفرد از سوی ارسطو می‌رود البته به معنای گسیختگی آن با کلیات نیست. فرونسیس هر چند اولاً و بالذات با جزئیات دستخوش تغییر و تبدل سروکار دارد، بنابر تأکید خود فیلسوف که «فرونسیس فقط با کلیات سروکار ندارد» (Ibid: 1141b)، می‌توان گفت که بر امور کلی لایتغیر نیز نظر بردوخته است. گویی از منظر ارسطو، فرونسیس در واقع حکمتی است که ضمن آن وضعیت‌های جزئیه کلیات را مورد جرح و تعدیل قرار می‌دهند و این خود البته مستلزم نصب‌العین قراردادن هماره کلیات نیز هست. چنان‌که می‌دانیم اخلاق از نظر ارسطو نه همچون افلاطون معرفت به مثال خیر و در واقع پاسخ به سؤال «خیر چیست؟» نیست، بلکه پاسخ به این سؤال است که «در موقعیت حالیه چه باید کرد.» در واقع به یمن رویکرد خاص ارسطو به نسبت امر کلی و جزئی و نیز تلقی او از اخلاق است که در مفهومی همچون فرونسیس نظر و عمل با هم تلائمی ذاتی پیدا می‌کنند.
اما آنچه سنت فلسفی ـ چه در فلسفه مدرسی غرب و چه در فلسفه اسلامی ـ از مفهوم فرونسیس ارسطو اخذ کرد به نظر می‌رسد به‌یکباره تعلق این مفهوم به انکشاف حقیقت را به نسیان سپرده است. به عبارت دیگر، این نکته بسیار اساسی در سنت فلسفی نشئت‌گرفته از ارسطو مغفول ماند که او فرونسیس را از انحایی دانسته است که ضمن و ذیل آن‌ها روح به حقیقت نایل می‌شود. در سنت فلسفی مفهوم فرونسیس به عنوان مفهومی اخلاقی یا تحت عنوان حکمت عملی (در برابر حکمت نظری) برای تقسیم‌بندی علوم به کار گرفته شد و حیث هستی‌شناختی آن مطرح نگردید.
در واقع، با مارتین هایدگر و درس‌گفتارهای اولیه فرایبورگ بود که فرونسیس ذیل تفسیر پدیدارشناسانه ـ هستی‌شناسانه او ـ جایگاه حقیقی خود را به دست آورد و به تعبیری که ما در این نوشتار به کار برده‌ایم، نیروی نهفته در آن آزاد گردید. تفسیر هایدگر از ارسطو البته تفسیری مألوف ـ از آن دست که متخصصان فلسفه ارسطو یا اسکولاستیک بدان دست می‌یازند ـ نبود بلکه تفسیری بود مبتنی بر Destruktion متن ارسطو.
پس از هایدگر ، گادامر، که در درس‌گفتارهای فرایبورگ و خاصه درس‌گفتارهای مربوط به تفسیر پدیدارشناسانه ارسطو حضور داشت، فرونسیس را عملاً بنیادی برای علوم انسانی قرار داد. گادامر در کتاب مشهور خود، حقیقت و روش، به نحوی مستوفا به ماهیت علوم انسانی می‌پردازد. کتاب به‌رغم آنکه ضمن و ذیل طرح کلی هرمنوتیک فلسفی تنسیق یافته است، گنجاندن مسئله علوم انسانی ذیل هرمنوتیک فلسفی ـ که جا به جا با اشاره به مفهوم فرونسیس ارسطو قرین است ـ سبب گردیده تا بتوان از آن به منزله کتابی در زمینه فلسفه علوم انسانی نیز یاد کرد. به همین جهت ما این سه موقف اصلی ـ ارسطو، هایدگر و گادامر ـ را برای مدلل‌ساختن مدعایمان در خصوص ذات فرونتیک علوم انسانی برگزیده‌ایم و کتاب حاضر از همین روست که سه فصل را مشتمل گردیده است.
مفهوم فرونسیس به دو اعتبار کلی می‌تواند در بحث علوم انسانی و البته تقریب آن به قلمروِ کاربرد ـ که منظور نظر طرح جامع اعتلای علوم انسانی معطوف به پیشرفت کشور است ـ مدخلیت پیدا کند.نخست بدان اعتبار که موضوع علوم انسانی انسان و اوصاف و احوال و کنش‌های اوست، آنچه در این علوم نافذ است نه تبیین[5] که فهم[6] پدیدارهاست و فیلسوفانی که در علوم انسانی تأمل داشته‌اند همچون دیلتای، ریکرت، وینلباند، گادامر، ریکور و... همگی در این نکته متفق‌القول‌اند. فهم، چنان‌که گادامر مدلل ساخت، همواره رخدادی است متضمن یک تنش؛ تنش زمانی (بین گذشته و حال)، تنش مکانی (فهم احوال و اوصاف و آداب انسان‌های اقلیم‌های دیگر)، تنش جزء و کل (یا تنش انضمام و انتزاع) و... مولد مفهوم فرونسیس دقیقاً آنجاست که تنشی در کار است و از همین رو فرونسیس تضایف با فهم دارد؛ فهمی که البته بنیاد علوم انسانی است.
دوم آنکه فرونسیس، چنان‌که حتی در ترجمه آمیخته به تسامح آن به حکت عملی نیز برجسته است، ذاتاً متضمن وضعیت کنش است و از همین رو اگر به دنبال ایفای نقش عملی علوم انسانی در جامعه بوده باشیم، این علوم باید به مثابه فرونسیس درک گردند.
ما در این نوشتار سه موقف اصلی در تطور مفهوم فرونسیس را بررسی کرده‌ایم؛ ارسطو، هایدگر و گادامر. و البته تلاش داشته‌ایم که جا به جا نسبتی بین تلقی این فیلسوفان از فرونسیس از یک‌سو و مسئله علوم انسانی از سوی دیگر برقرار کنیم.»
نظر شما