به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، الهه شمس:  از منظر ارسطو وقتی از ماهیت یا ذات صحبت می‌کنیم منظور آن نیست که در تعریف موضوع یا موضوع در تعریف محمول می‌آید که همان جنس و فصل است؛ یعنی بحث ماهُوی است. وقتی از جوهر یا ذات صحبت می‌کنیم یا می‌گوییم ماهیت این شیء، منظورمان همان جنس و فصل مفهومی و ماهیتی نیست، منظور آن واقعیت خارجی است. این ذات به معنای واقعیت که در فلسفه اسلامی یا الهیات شفا یا اسفار ملاصدرا می‌گویند این ذات را بحث می‌کنند نه ذات به معنای ماهیت.

کتاب «ذات‌گرایی جدید در فلسفه علم معاصر» به معرفی، تحلیل، نقد و بازسازی اجمالی جریان ذات‌گرایی جدید می‌پردازد و هدف این کتاب در وهله نخست، معرفی جریان چهل ساله اخیر ذات‌گرایی جدید و در وهله دوم، تحلیل، نقد و بازسازی اجمالی این جریان با تکیه بر واقع‌گرایی قوی فلسفه اسلامی است. از اینرو ایبنا با مترجم کتاب ابراهیم دادجو دانشیار گروه معرفت‌شناسی پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت‌و‌گویی انجام داده است که در ادامه می‌خوانید:

اساسا واژه «ذات گرایی» یعنی چه و این طبقه‌بندی جدید و قدیم که شما از آن یاد کردید چیست؟ معاصر و غیر معاصر؟ 
بحث ذات‌گرایی در فلسفه از قدیم‌ بوده است. ذات یک چیز یعنی حقیقت آن چیز، البته در مباحث فلسفی ذات را به دو صورت بحث کرده‌اند. یک بار ذات را در فلسفه هستی شناسی به عنوان ماوراءالطبیعه، آنجا ذات به معنای حقیقت است. در بحث‌های منطقی که ارسطو دارد مثلا می‌گوید ذات یک چیز از طریق ماده و صورت آن چیز ظهور پیدا می‌کند. آن زمان، ذات به معنای ماهیت است نه حقیقت یک چیز. آن ماهیتی که از آن چیز در ذهن ما ظهور پیدا می‌کند.

پس ذات به دو معناست، یا منظور ما از ذات حقیقت یک چیز است یا منظور از ذات ماهیت و تعریف آن چیز است. ذات‌گرایی در فلسفه به معنای مفهوم اول است. یعنی گرایش به حقیقت یک چیز یا شناخت حقیقت یک چیز. این ذات گرایی می‌شود. ذات‌گرایی از قدیم بوده است اما در فلسفه ارسطو خیلی ساختار مهجوری است. ذات‌گرایی از فلسفه ارسطو به فلسفه اسلامی انتقال پیدا کرده است. در فلسفه اسلامی هم این بحث باز شده که آیا ما زمانی‌که یک چیزی را می‌شناسیم ذات آن‌را (حقیقت) می‌شناسیم یا نه. حقیقت آن نیست، ماهیت آن‌را می‌شناسیم. یک تعریفی از خودمان می‌دهیم که معلوم نیست مطابق با واقعیت و حقیقت آن باشد یا نه! این ذات گرایی قدیم ارسطویی و فلسفه اسلامی است. در 40 سال اخیر در مغرب زمین بخصوص در آمریکا و استرالیا یک نحله جدیدی بوجود آمده در تفکرات فلسفی تحت عنوان «نیو اسنشیالیسم یا ذات گرایی جدید». این تفکر فلسفی، تفکر فلسفی 40 سال اخیر است که در ایران، در جهان عرب و در جهان اسلام شناخته شده نیست و چنین جریانی را نمی‌شناسند. این جریان را تحقیقات من دارد در ایران می‌شناساند که چنین جریانی در تاریخ تفکر فلسفه معاصر وجود دارد.

بنابراین ضرورت نگارش این کتاب در واقع شناساندن و معرفی این جریان بود؟
معرفی و شناساندن این جریان، جریانی که بسیار مهم است. جریانی که از نیوتن به این طرف شروع شد. ذات یا حقیقت یک چیز را انکار کردند. نیوتن گفت ما حقیقت اشیاء را نمی‌شناسیم بلکه خودمان یک تفسیری از آن می‌دهیم. مثالش این بود، قضیه «جاذبه»، افتادن سیب. گفت سیب افتاد و متوجه شد که جاذبه وجود دارد. گفت من جاذبه را کشف کردم، زمین سیب یا چیزهای دیگر را جذب می‌کند و قانون جاذبه را نیز نوشت. اما در واقع خود نیوتن باور نداشت که زمین جاذبه دارد. می‌گفتند تو که می‌گویی این می‌افتد؟ می‌گفت نگاه کنید این زمین و این هم اشی­ایی که می‌افتد. اینجا خلاء وجود دارد.اگر خلاء وجود دارد که زمین نمی‌تواند آنرا بکشد؟! پس زمین دارای ذات یا حقیقتی به نام جاذب بودن نیست! شروع انکار ذات‌گرایی از نیوتن شروع شد و تا الان هم این انکار وجود دارد. اما در 40 سال اخیر یک جریانی آمد و از نیوتن شروع کرد به این طرف که بگوید از نیوتن به این طرف کلیه فیلسوفان و فیلسوفان مغرب زمین بیراهه رفته‌­اند.

این نقدی که به ذات‌گرایی جدید است چه نقدی است؟
خود ذات‌­گرایی جدید هم که مربوط به 40 سال اخیر است یک جریان نوپا است. نقطه ضعف‌هایی دارد، من آن نقاط ضعف را بررسی کردم. خود ذات­‌گرایی جدید بسیار قوی و خوب و درست است. اما وقتی به مباحث معرفت شناسی می‌رسد، یعنی شناخت ما از اشیاء مطابق با ذات و خواص ذاتی شی­ء، می‌گویند ما اشیاء را می‌شناسیم. بر طبق خاصیتی که در درون خودش است. هر چیز را اگر بخواهیم بشناسیم باید به درون همان چیز و خواصی که در آن وجود دارد برویم، پس ما یک چیزی را از طریق خواص ذاتی­‌اش می‌شناسیم. آیا این شناخت ما کاملا مطابق با واقعیت آن چیز است یا تقریبا مطابق واقعیت آن چیز است؟ ذات­گرایی جدید گفته است: نه! تقریبا مطابق با واقع آن چیز است. این نقد متوجه این است که در اینجا ذات گرایی جدید اشتباه کرده است. شناخت یک چیز نمی‌تواند تقریبا مطابق با واقع آن چیز باشد بلکه اگر شناخت درستی باشد، کاملا مطابق با واقع آن چیز است.

نقدی که بر ذات­‌گرایی جدید است از طرف خود طرفداران این نظریه است یا از طرف طرفداران نظریه ذات­‌گرایی قدیم؟
ریشه این نقد در همان ذات­‌گرایی قدیم ارسطویی فلسفه اسلامی است. اما بیان پخته‌­ای که من انجام دادم تعبیر خودم است. یعنی اولین بار است ذات‌­گرایی جدید به این صورت نقد می‌شود.

اگر بخواهیم یک مقایسه تطبیقی بین ذات­‌گرایی جدید و ذات­‌گرایی قدیم انجام دهیم، چه عناصر مهمی را می‌توانیم نام ببریم؟
ذات­‌گرایی قدیم، چون یک تفکر فلسفی متقدم بود -قبل از قرن 15 و 16 – هنوز در آن قرن علوم تجربی پیشرفت نکرده بود. به همین علت ذات­‌گرایی قدیم، مباحث تجربی را هم عقلی بحث می‌کردند. چون عقلی بحث می‌کردند، بسیاری از مباحث مربوط به عالم طبیعی را نمی‌­توانستند کشف کنند. بعد از رنسانس و تجزیه و ترکیب در ذرات متوجه شدند که ما برای تصرف در عالم طبیعت باید اشیاء را تجزیه و ترکیب کنیم و با این تجزیه و ترکیب است که تمدن صنعتی معاصر را توانستند به وجود بیاورند. این مربوط به علم جدید است.

اما در ذات‌­گرایی قدیم و تفکر فلسفی قدیم چنین چیزی نبود. بعد از رنسانس، تفکرات فلسفی غربی چون ذات و خواص ذاتی اشیاء را انکار کردند نتوانستند متوجه شوند که شناخت اشیاء، واقعا به چه صورت است؟ تا اینکه در 40 سال اخیر با همین جریان ذات­‌گرایی جدید آمدند و گفتند که ما باید از نو بررسی کنیم. قدیم می‌­گفتند اشیاء که در عالم خارج وجود دارند یا جوهر هستند یا عرض. جوهر آنی است که خود به خود وجود دارد عرض آن است که خود به خود وجود ندارد، بلکه باید بر پایه یک چیزی دیگر وجود داشته باشد.

بر فرض دست من جوهرهایش خود به خود وجود دارد اما رنگ سفیدش با علم به جوهر، دست من است. آن رنگ سفید می­‌شود عرض­ش، و خود دست می‌­شود، جوهر. قدیم‌­ها می‌­گفتند این‌ها اصلا حرکت ندارند. در فلسفه اسلامی می‌­گفتند جوهر حرکت دارد. چون جوهر اشیاء اگر حرکت نداشته باشد هیچ حرکتی را نمی‌­شود توضیح داد. فرق جریان ذات‌­گرایی جدید با قدیم در پرتو بهره‌­داری از علوم جدید و به ویژه فیزیک کوآنتوم این است که می­‌گویند اشیاء فقط در جوهر حرکت ندارد، اشیاء علاوه بر اینکه در جوهر حرکت دارند در فرآیندها، رویدادها، خاصیت‌­‌ها و در ساختارهای خودشان هم حرکت دارند. مجموعه این حرکات است که موجب می‌شود شیء از آنی که هست قابل تجزیه باشد و ما بتوانیم از طریق تجزیه ساختارش را عوض کنیم، رویدادهای جدید را به وجود آوریم، فرآیندهای جدید بیاوریم و محصولات جدید تولید کنیم. همه اینها ناشی از آن حرکت­هایی است که در بنیاد جهان ماده وجود دارد.

 دغدغه اصلی شما از نگارش این کتاب و طرح مسئله­‌ای که کردید چه بوده است؟
دغدغه اصلی من این است که، بعد از فیزیک نیوتن تا حال حاضر عموم فلسفه‌­ها و فلسفه علم‌هایی که وجود دارند چون قائل به شناخت واقعیت اشیاء نیستند، فکر می‌­کنند ما اشیاء را واقعا نمی­‌شناسیم بلکه هر کسی اشیاء را از ظن خود می‌­شناسد. اگر قرار باشد هر کسی از ظن خود اشیاء را بشناسد شناخت ما نسبت به آن چیز نسبی می­‌شود. یعنی من می­‌گویم شناخت من یک جور است و درست است و شما هم می‌­گویید شناخت من یک جور است و درست است. این تفکر به ایران انتقال پیدا کرده است در ایران معاصر هم عموم اندیشمندان و اهل فلسفه، که به این بحث‌ها علاقه دارند، از همان تفکرات تأثیر پذیرفتند و فکر می‌­کنند که معرفت ما از اشیاء، یا معرفت ما از حقایق یک جور نیست. بلکه برحسب نوع مبانی فکری­مان می‌تواند فرق کند. مسئله این است اگر به این صورت باشد هرکس یک نظر در باب علوم انسانی یا علوم دینی دارد و تشتت آرا پیدا می‌­شود، هم­چنان که اکنون هم وجود دارد.

حرف این قضیه این است که چون حقیقت یکی است، علم به حقیقت هم یکی است. برای علم به این حقیقت یک راه وجود دارد. آن راه را باید پیدا کنیم. نمی‌­شود فیلسوفان تحلیل منطق یک جور بگویند می‌­شناسیم، انسجام­‌گراها بگویند یک جور می­‌شناسیم. کل­ گراها بگویند یک­جور می‌شناسیم، پوزیتیویست‌­­ها بگویند یکجور می‌­شناسیم. هیوم هم بگوید یک جور دیگر می‌­شناسیم. پس کدام یک درست است؟! حال آنکه حقیقت یک چیز است، یک راه برای شناخت حقیقت وجود دارد، آن هم شناخت ذات و خاصیت ذاتی آن چیز است. تنها راه درست یک چیز، شناخت ذات و خاصیت آت است و اکنون علم جدید هم همین کار را انجام می‌­دهد، اما چون در عالم فلسفه ما با علم جدید یک فاصله گرفتیم.

شما از چه راه و روشی استفاده کردید که پاسخ این سوال و دغدغه­‌تان را در این کتاب بدهید؟
در این کتاب، معرفی این جریان-که به آن می‌­گویند- ذات­ گرایان جدید، فیزیکدانان، شیمیدانان، پزشکان و فیلسوفان قدیم آمریکایی-نه استرالیایی- آنها هم علوم جدید را جلو کشیدند و هم نحوه شناخت اشیاء را...

گفتند این نحوه شناخت ما نمی‌­تواند پوزوتیویستی و تحلیلی منطقی باشد. باید تحلیلی واقعی و ناظر به واقع باشد نه اینکه بگوید به نظر من به عنوان یک فیلسوف تحلیلی منطقی این را اینگونه می­‌شود شناخت! تو گویی به نظر من، من هم می‌­گویم به نظر من. یک متد باید وجود داشته باشد که بگوییم با آن متد می­‌شود همه چیز را شناخت. آن متد چیست؟ شناخت اشیاء بر طبق خاصیت ذاتی آن شیء است. همچنان که در فیزیک کوآنتوم هم همین کار را انجام می‌­دهند، در فیزیک کوآنتوم، ذرات ریز را تبدیل به اشیاء مختلف می‌­کنند.

چیزی که شما می­‌گویید نقض بارز علوم انسانی است،اینها باید بیایند و بگویند که ذات هرچیزی چه است و بقیه هم همان یک تعریف را بپذیرند؟
آنها در حوزه خودشان بگویند، حوزه‌ها را با هم قاطی نمی­‌کنیم. حوزه علوم طبیعی یک حوزه است، حوزه علوم انسانی، حوزه دیگری است. حال از اینجا انتقال پیدا کنیم به علوم انسانی من آنجا توضیح می‌­دهم. این حوزه علوم طبیعی است. علوم طبیعی و مهندسی فناوری.

بحث من این است که در علوم انسانی که فلسفه هم یکی از این علوم است، تشتت آرا وجود دارد و این یک امر طبیعی است چون اصلا زاویه دید من، نگاه من، پارادایم من با پارادایم شما متفاوت است. پس این بحثی که الان شما می‌­گویید غلط است، چه استدلالی برای غلط بودن این امر وجود دارد، که شما می­‌فرمایید یک پدیده را نباید از زوایای مختلف دید و تعریف کرد و هر کس هم گفت تعریف من درست است...
تا اینجا در مورد علوم طبیعی گفتیم. وارد حوزه علوم انسانی می‌­شویم. اولا علوم انسانی را به چه معنی می­‌بینیم؟ یعنی فلسفه هم که یک دانش عقلی است علوم انسانی تلقی می­‌کنیم؟ یا علوم اجتماعی و رفتاری؟ پس باید علوم انسانی را جدا کنیم. علوم انسانی که عقلی محض است. منطق عقلی محض است. فلسفه تقریبا عقلی محض است. اینها علوم انسانی عقلی هستند. یک سری علوم انسانی تجربی داریم. بر فرض علم ترافیک، اگر علم را تلقی کنیم علم حسابداری، تجربی محض هستند. یعنی ما از طریق تجربه فهمیدیم چگونه حسابداری را انجام دهیم.

یک سری علوم نقلی محض هستند. مثل علوم اسلامی عمده‌هایش -بعضی علوم تجربی- نقلی هستند، مثل علوم اجتماعی و رفتاری یعنی هم بخش تجربی دارند مثل اقتصاد و هم بخش نقلی دارند، یعنی ایده­‌های حاکم بر علم اقتصاد، ایده­‌های حاکم بر علم الاجتماع یک علمی که عقلی محض است دیگر عقلی است. یعنی یک متد دارد دو دوتا چهارتا را که نمی‌­شود دو جور بیان کرد. دو دوتا چهارتا یک متد دارد چون عقلی محض است. مباحث تجربی هم چون تجربی هستند یک متد دارد. یعنی بر فرض ما از یک راه فهمیدیم اتم را چگونه می‌­توان شکافت وقتی می­‌آییم سمت علوم نقلی که بر حسب پارادایم‌هاست، پارادایم‌­ها باعث می‌­شوند که ایده­‌هایمان مختلف باشد. آنجا تأثیر تمدن‌­ها و فرهنگ‌­ها زیاد است، به همین علت علوم اجتماعی-رفتاری ما- اختلاف دارد. به این علت است که می­‌گوییم علوم دینی می‌­توانیم داشته باشیم. یعنی علوم اجتماعی رفتاری اسلامی یا مصداقش می­‌گویند اقتصاد اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، چرا؟ زیرا بخش تجربی­اش مشترک است. آن بخشی که تجربه نیست پارادایمی است.